韩非子：人性自利 要因势利导由自利到互惠

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韩非子：人性自利 要因势利导由自利到互惠

荀子与韩非子，性恶论的一体两面

法家韩非子的性吾论

韩非子和荀子的人性论有何异同

一、韩非子：人性自利 要因势利导由自利到互惠

韩非子

韩非子的基本观点：人性自利，要因势利导；教百姓看长利、远利，重公利、君利，由自利到互惠；历史演化，要因应制宜；国家务力，要奖励耕战，致富图强。

人，天生究竟有着怎么样的性情？这性情影响他的思想行为。团体中的每个人，思想行为是好是坏，直接间接都影响到国家的治安。

韩非子生长在纷争扰攘的战国晚期，为了挽救危弱的韩国，热心地探讨解决时代问题的方案，他像医生诊查病人一样，诊断出时代弊病的症结所在，是人们与生俱来的自利的心理。

人性究竟是善？是恶？孟子说性善，但并不否认人们受后天环境和人事关系的影响，有陷溺的可能，所以要好好存养善性，克制欲望。

如果我们探究，为何会受某种影响而有所沉溺改变？韩非子认为，正是自利的心理。

荀子谈性恶，因为这个理论，两千多年来荀子被误解，被冷落。不过，我们得了解：荀子所说的“性”，其实只是指种种的欲望。人们为了种种欲望，难免争夺，互相伤害，所以荀子要提倡人为礼义的力量，使人们克制欲望，矫治偏差的行为。

荀子的礼治思想，便建立在他确认人为礼义的教化力量，可以改变人们天生的种种欲望，足以维系社会安定的秩序。

韩非子是荀子的学生，他说得更切实，更具体，那便是：人性自利。人们总是为自我打算，哪样对自己有利益，就去做，哪样对自己有害处，就避免。荀子所说的“好利疾恶”，其实就是自我打算哪！

我国学者一向讳言“利”，似乎谈到利，便很卑污，有损光辉的人格。事实上，哪个人做事不是衡量得失，趋利避害？

现代民主观念，谈权必也谈利，人民的权利是民主国家施政措施首先必须顾及的大前提；在国际间，国家的权益不容被忽视，国家共同的利益是全民应当一致努力去争取的。如此说来，谈利又有什么不妥？

照实际情形来说，自利与自我打算的心理既然普遍存在，影响人们对事物的看法，也影响人们的行为，那便是治国不能不留意的问题。

韩非子是积极进取，主张面对现实，寻求切合问题的解决办法的。他并不否认人有善性，只是认为当时的环境已不如古代淳朴，在争夺纷竞之下，人们天生自利的劣根性显露无遗，真正能自我约束，知足知止的少之又少。

而法家的政治理论，一直是针对广大人民，讲求普遍而又绝对的效果，因此认为：不能冀望人人都向善，可以单凭德化就解决问题；而应该正视人性自利的症结，因势利导，研拟周密稳妥的方策。

在国家的公利大前提之下，如果能够人人各得其利，那何尝不是相当理想的幸福环境？韩非子的一整套治国理论，就这样由人性自利的观点拓衍出来。

事例1：勇于逐利

鳝鱼滑溜溜的，像冷冰冰、阴森森的蛇一样，蚕儿软软灰灰的，像爱吃橘柚叶子的臭乌蠋一样。人们见了蛇，就又惊又怕；见了乌蠋，就汗毛直立，浑身起鸡皮疙瘩。

但是，打鱼的人手握着鳝鱼，农家妇女捡拾着蚕儿。大凡有利益的地方，人们就浑然忘却自己的嫌恶，都会勇往直趋，就像古代的勇士孟贲、专诸啊！（《内储说上》）

【解析】

管仲曾经告诉过齐桓公，人们有所作为，不是认定那么做可以获致声誉，就是认定那么做有某些利益。一般也常引用俗语：“人为财死，鸟为食亡。”

在广泛的民众之间，为了某种利益，忘却自己的危险，勇往直前的，随处可见。

韩非说：“耕种是很辛劳的，但百姓都愿意这样干，他们是想，将来可以因此而富足；战争是很危险的，但百姓都愿意这样干，他们是想，将来可以因此而显贵。”

耕与战是国家致富图强的重要项目，要奖励耕战，基于人性自利的认识，韩非子便认为，应该加强农夫与战士的福利，这不是很切实的理论吗

事例2：职业上的自利心理

驾车好手王良爱护马匹，越国的贤王勾践爱护人民，那是为了用马来奔驰，用人来作战。医生善于吮吸伤口，嘴含病人的污血，这并没有骨肉血缘的亲密关系，只不过是看在病人要付诊疗费的利益上。

所以，做轿子的做好轿子，就巴不得人人富贵；棺材匠做好棺材，就巴不得常有人死亡。

并不是说，做轿子的心存仁爱，而棺材匠有意伤害，只是人们不富贵，轿子就卖不出去，人们不死亡，棺材就没人买。棺材匠的性情，并不是憎恶人，不过是职业上靠棺材吃饭，有人死亡，他才有利可图哇！（《备内》）

【解析】

韩非子很冷静客观地分析人们行为的基本动因，都是自利心理。有许多职业上的自我打算，形成外在容易被误解的印象，亏得他能深入去解析探讨，看来似乎很无情，我们又不能不承认他说的确实是有道理。

“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。”不仅文笔工稳流畅，而且内含至理，成了后人熟诵的名句。

事例3：后妃夫人的自我打算

夫妻之间，没有骨肉血缘的关系。有情有爱，就亲近；不被宠爱，就被疏远。

俗语说：“做母亲的长得姣好可爱，她生的儿子就常被君主宠爱搂抱。”反过来说，做母亲的长得丑陋可憎，她生的儿子就被忽视。

男人到了五十岁，仍然喜好女色；妇女了三十岁，美好的姿色就衰减了。以一个姿色衰减的妇女去伺候好色未改的男人，她的内心就怕本身要被疏远，地位变得卑贱，也担忧儿子不能继承君位，将来日子不好过，这就是后妃夫人冀盼国君死亡的原因哪！（《备内》）

【解析】

古代因为一夫多妻制，嫡庶争宠，诸子争位，家庭问题特别繁多复杂，尤其国君权位重要，宫闱的明争暗斗更激烈。

韩非子剖析夫妻之间虽然亲昵，毕竟利益不同，由于是男权社会，女人处于被动地位，不免多生疑虑，而要暗中算计，这都是可以理解的。

史书上齐桓公因为好色，夫人争宠，诸子争位，弄到他死后没人殓葬，尸体停放六十七天，长了蛆虫，爬到门槛外头，便是有名的悲剧。推究因由，还在于后妃夫人存有自利心理，也因为国君没能好好杜防。

一、荀子与韩非子，性恶论的一体两面

先秦时期是我国古代人性论思想的形成阶段。诸子百家从各自立场出发，提出了各种各样的人性论主张。荀子是“性恶论”的典型代表，而由于韩非子与荀子的师承关系，学界普遍认为韩非子是荀子人性论思想的继承者，甚至比荀子的性恶主张更极端。

其实，这是一种误解。韩非子虽就学于儒家的荀子，但却另辟蹊径成为法家，就其人性思想的基本立场与本质精神而言，韩非子跳出了性善、性恶的分析框架。他所阐发的是一种自然主义的人性自私论。

荀韩均坚持人性是人“好利”的自然属性，但在人性“好利”的评价方面，二者却分道扬镳，荀子对“好利”做出了“恶”的价值判断，而韩非子只是对“好利”进行事实描述，不作价值评价。

荀子言“恶”

荀子的人性论以人的自然本性为出发点，他把人的自然欲求看作人性，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（《荀子·正名》）并将这种欲求归纳为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”

同时，荀子对其社会危害做了详细描述：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）

在荀子看来，人好利之心的进一步发展，必然会导致争斗与社会动荡，这不能不说是一种“恶”。由此，基于儒家道德主义的立场，荀子将人“好利”的本性与伦理道德对立起来，最终对人性做了“恶”的价值判断，“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）

韩非子言“好利”

韩非子继承了荀子以利欲为人之本性的观点，认为“好利恶害”是人的普遍本性，因此，物欲是人类生存的第一需要，是人们思考问题并指导其行动的原点。

但是，与荀子直接将人性的好利恶害界定为“恶”不同，韩非子没有把“善”与“恶”纳入人性讨论的范围。

对于人好利恶害的本能需要，韩非子突破了性善、性恶的分析框架，以一种自然主义的笔触对人性只做事实描述，不做道德评价，既不以之为恶，也不以之为善，表现出价值中立的立场。

由于对人性评价的基本立场不同，在人性是否可变这一问题上，荀子与韩非子的论述也有着根本差别。

荀子言“人性可变”

荀子认为人性可以改变，也必须改变。一方面，人性改变具有可能性。无论圣人，还是普通民众，其人性都是可以变化的，“途之人可以为禹”，人实际上的善与恶，可以通过主观努力和后天环境熏染来实现，“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”（《荀子·荣辱》）

另一方面，人性改变又具有自觉性。“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。”（《荀子·性恶》）每个人都向往美好的东西，荀子由此推论：“人之欲为善者，为性恶也。”（《荀子·性恶》）人们因知其性恶，所以才有“欲为善”的意愿与动力。

另外，人性改变具有必要性。人性恶如果不加以改变，将会对个体发展、伦理秩序和社会稳定带来巨大危害，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）因此，为避免社会纷争、动荡与穷困，必须对人性加以改造和限制。

韩非子言“人性难改”

与之相反，韩非子主张人的自利本性是先天决定，不能改变，也无须变化。一方面，韩非子坚持人性无法改变。

在他看来，人的好利属性是由人的生理需求诱发的，是人与生俱来的自然本能，不能改变。比如，民众之所以会做善事，只是服从于外部压力，并不是发自于由人性改变而产生的“义”，“民固服于势，寡能怀于义。”（《韩非子·五蠹》）

可以看出，韩非子对于人性可以通过教化而弃恶从善表现得毫无信心。因此，他主张君主应该“不养恩爱之心，而增威严之势。”（《韩非子·六反》）

另一方面，韩非子认为人性也无须改变。人的自利本性非善非恶，只是一种自然状态。既然自利不是“恶”，那也就无需改变了，反而可以利用人们的好利本性，通过物质激励或赏罚，来调动人们的积极性，进而达到树立权威、发展经济、维护统治的目的。

基于人性的变与不变，荀子与韩非子给出了两种截然不同的人性处理方式。

荀子提出“逆性”的观点，主张对人性加以改造，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《荀子·性恶》）

要通过“礼义”、“法度”，对人的自利本性进行“正之”、“导之”。在人性由恶向善的“逆性”的过程中，荀子特别强调人为即“伪”的作用，他提出了“化性起伪”的观点，即通过后天的道德教化、道德修养与践行，实现对人性的改造，达到弃恶入善的目的。

面对不变的人性，韩非子提出了“顺性因情”的主张。既然人性自利是人的自然本性，又无法通过教化得以改变，那么就只能接受自利本性的事实存在，并让其顺着人的本性自然发展。进行赏罚、制定政策、严肃法纪必须以人的自利本性为依据，要因循它，而不是否定它、改变它。

荀韩二人对人性的阐释都是着眼于为他们的治国理念寻找最有力的人性论支持。荀子在性恶论的基础上形成了“礼治”治国体系，而韩非子则在性私论基础上找到了“法治”的治国之路。

荀子认为人私欲的膨胀导致了“争”“乱”和“穷”，为了避免这一严重后果，人类应该对自己的欲望进行控制，要做到这点，就必须创造出复杂的礼仪体系。

“礼”是圣王为使人类免于自我毁灭而设计的一套道德规范体系，荀子相信“礼”可以转化人性，通过“礼义以分之”可以使人各安其分、各尽其职，从而达到维护人伦秩序和社会稳定的目的。因此，“礼”在他的治国理念中占有重要地位，是法律与正义的基石，从而形成了系统的“礼治”思想体系。

韩非子认为人之性皆“好利恶害，自为自利”，在“人民众而货财寡，事力劳而供养薄”的战国时代，根据“世异事异、事异备变”的原则，文王之政已不能行于后世，寄希望于通过德治来改变人性进而达到治平的理想，已经完全不合时宜。

因此，他在深刻体认人性自利的基础上，极力反对儒家的仁义道德，形成了系统的“法治”治国方案。一是主张利用人的好利恶害心理，通过厚赏诱导人民遵守法纪，通过重惩、刑罚迫使人民不敢犯法；二是为使厚赏重刑达到预期目的，就必须使“法”成为最高且唯一的行为准则并为人民所知晓，这就需要以吏为师，以法为教；三是权不旁落，中主能守。

进行赏罚、制定法律其目的是为了树立君主的权威。因此，韩非子主张利用臣下避害趋利的本性，通过刑德即赏罚来控制群臣、维护君主统治的稳固，“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”（《韩非子·二柄》）

综上所述，韩非子既是荀子性恶思想的继承者，又是其批判者。他根据当时诸强纷争、弱肉强食、欲望泛滥的社会现状，从法家角度综合诸子之说，跳出性善性恶的历史纷争，以推行法治理论为落脚点，建构起自己独特的自然主义性私论学说，故不能将其简单地归结为性恶论。

二、法家韩非子的性吾论

韩非子继承了荀子以利欲为人之本性的观点，认为“好利恶害”是人的普遍本性，因此，物欲是人类生存的第一需要，是人们思考问题并指导其行动的原点。但是，与荀子直接将人性的好利恶害界定为“恶”不同，韩非子没有把“善”与“恶”纳入人性讨论的范围。对于人好利恶害的本能需要，韩非子突破了性善、性恶的分析框架，以一种自然主义的笔触对人性只做事实描述，不做道德评价，既不以之为恶，也不以之为善，表现出价值中立的立场。
韩非子主张人的自利本性是先天决定，不能改变，也无须变化。一方面，韩非子坚持人性无法改变。在他看来，人的好利属性是由人的生理需求诱发的，是人与生俱来的自然本能，不能改变。比如，民众之所以会做善事，只是服从于外部压力，并不是发自于由人性改变而产生的“义”，“民固服于势，寡能怀于义。”（《韩非子·五蠹》）可以看出，韩非子对于人性可以通过教化而弃恶从善表现得毫无信心。因此，他主张君主应该“不养恩爱之心，而增威严之势。”（《韩非子·六反》）另一方面，韩非子认为人性也无须改变。人的自利本性非善非恶，只是一种自然状态。既然自利不是“恶”，那也就无需改变了，反而可以利用人们的好利本性，通过物质激励或赏罚，来调动人们的积极性，进而达到树立权威、发展经济、维护统治的目的。

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三、韩非子和荀子的人性论有何异同

1、同工之处——人性好利

韩荀人性论在共同的人性起点上，都明确了人性好利。韩非子认为“人皆挟自为心”，“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利恶害，人莫不然”；人人都有为自己打算的心理，好利恶害是人性的真实情况。而荀子则说，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生辞让亡焉”；现在人的人性，都是生来就喜好私利的。正是出于这种本性，人与人之间才有了争夺，失去了谦让。由此可见，在他们看来人性都是喜好私利的，而且这一本质是与生俱来的。

韩非子说，“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”可见，他证明自己人性自利的论调，从人的生理机能切入。他认为，自利的本性是由人的生理上的需求以及生存需要而诱发的。“人没有羽毛，不穿衣则会寒冷，上不属于天，下不着地的，肠胃才是人活下去的根本。人人都要满足自己的生存需求，所以会自利”。

而荀子亦说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情”，“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。”也就是喜怒哀乐等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。饿了想要进食，冷了想要添衣保暖，累了想要休息，喜好私利而厌恶祸害，是每个人都共有的，就连禹桀这样的圣人也不能例外。再者，荀子认为，“生之所以然者谓之性”，就是说：性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。

由此可见，韩荀二人都承认“人性好利”这一命题是毋庸置疑的，而且二人都承认了人的这一本性是自盘古开天辟地人类出现的那一刻起，就在人类的身上扎了根的。因此，人性好利与生俱来。

2、异曲之妙——自然之性与性恶之性

虽然韩荀二人都承认了人性好利，但二人还是在人性论的发展道路上走上了不同的分水岭。

在韩非子的人性论思想中，好利恶害是人的本性使然，他看到了人的这一自然属性，但没有对这一属性进行了道德性的评价，只是运用了这一理论对社会中种种恶的现象和行为进行了解释，并且强调想要成大事的人可以借“人性好利”这一本性一臂之力。而荀子却不然，一方面他承认了“人性好利”，但另一方面，他又没能坚持这种自然人性的道路。他将人的生理本能与伦理道德相对立，认为这种自然人性的背后隐藏着危害，这种人性如果不加以限制和教化，就可能产生难以意料的结果，对社会的秩序产生重大的危害。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。

“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖，情非憎人也，利在之死也。故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重也，情非憎君也，利在君之死也。”从这段话中可见，韩非子认为好利恶害是任何人都有的。这些人的行为，不是由他们心的善、恶决定的，而是由他们的利益决定的，好利恶害是支配社会关系的根本法则。如做车子的人希望别人富贵，做棺材的人希望人死得多，这里起决定作用的是利益的驱动。人不富贵就不会买车，死的人多，卖的棺材就多。君臣父子夫妻等一切关系都以利益为转移。

由此可见，与其说韩非子的人性论是性恶论，倒不如认为他的人性论是一种赤裸裸的利己主义的理论，一种自然之性。他的人性论思想更趋于：人性基本点就在于一种人人为自己打算的自为之心，人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利，而不是人心的善恶。

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也”。在这段文字中，荀子首先提出人性好利，生而恶，而善则是后天人为的。人自降生时起，就好利、疾恶、好色。放纵这些本性就会带来不良后果。只有师法、礼义才能矫正和约束人性，所以古代的圣人“起礼义、制法度”来化导人的情性。

综上所述可见，荀子虽与韩非子一样把自利当作人之本性，但他看到且仅仅看到了自利引发了争夺生、辞让亡，残贼生、忠信亡等负面作用，于是逻辑地导引出人性恶的论调。而韩非子则认为“人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利”，为其后来“法术势”的治国谋略找到了人性的依据。

3、人性是否可变之异

在人性是否可变的命题上，韩荀二人有着根本性的区别。在荀子看来，人性是恶的，人的这一本性如果不加以教化，将会贻害无穷，所以他反对顺性，主张逆性，主张“化性起伪”；而韩非不仅把“好利”这种人的自然属性视为人之本性，而且强调这种本性无须改变，他认为可以充分利用人的好利的心理达到某种目的或目标，成就某种事业。

“民固服于势，寡能怀于义”，民众即使做了什么(善事)，只是慑服于外在的势，而不是由于内在存有本然的善(义)的素养。在韩非的意识深处，人性是不可变的，他对“人性可以通过教化成善”这一命题毫无信心。

“人无毛羽，不衣则犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活”，在他看来，人的好利的本性由人生理上的需求诱发而出。人的身体是天生的，有了身体就要活下去，活下去就要谋衣食，谋衣食就不免有欲利之心。因此，“好利”是人与生俱来的一种本能。既然是本能，则无可批驳，无可改变。

此外，“民之故计，皆就安利而辟危穷”，“
君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”，人天性自私，人与人之间的关系全以功利为本，毫无情感成分可言。韩非认为，人生而好利恶害，这是人之本能，但此种本能既非善亦非恶，只是一个客观存在的事实而已，此事实乃是一切法律制度得以建立和存在的前提。因此，韩非并不主张化"性"，只是主张循“性”而治，利用人性的弱点建立法律制度以治天下，“凡治天下者，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”

荀子认为要改造人性，主张逆性，使之由恶向善，他的主张集中体现在“化性起伪”这一句话上。对此，荀子有很充分的论述：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也，不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪：是性伪之分也”，“
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”，
“然则人之性恶明矣，其善者伪也”。而所谓的“伪”，在这里是指可以通过后天的学习实践而得来的东西，而不是虚伪的伪，所以才有了“人之性恶，其善者，伪也”一说。

荀子认为，仁义礼智信是可以通过后天的教化学习得到的，学习正是为了教化人的本性，使之改恶入善。“伪者，文理隆盛也；无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。在荀子的人性论思想里，性和伪是不可分割的。没有性，则伪的教化就失去了依据；没有这种伪，就没有学习和教化，人性也就不能自我完善，人不能完善自我则不能成为圣人君子。因此对于人性，苟子主张应该逆性而不是顺性，对人性加以改造。通过“化性起伪”可以达到“涂之人可以为禹”的目标。

综上所述，韩非子不仅认为人性不可变，而且无须变。在他看来，“好利”是人的自然属性，是利大于弊的，想要成大事的人可以利用其他人的这一属性，而使他们为自己所用，成就自己的事业，而人的好利是无可厚非的。由此可见，韩荀二人在人性是否可变这一命题上，已经是南辕北辙了。

4、韩荀治国方略的不同

人性论思想是二人治国方略的依据，而不同的治国方略也可以反过来检测两人人性论思想的不同。

在韩非子看来，人与人之间除了利害关系外就不会有别的关系，既然都是为了自己，就会设法去算计别人。正是从人的趋利避害这一本性出发，韩非子主张用赏罚两柄来对待，用严刑重罚来治国，为他的法术势并用找到了人性论的依据。此外，韩非还进一步指出了君与民的利害矛盾，“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”，“故明主”对人民“不养恩爱之心而增威严之势”。因此韩非认为统治人民要依靠赏罚，不能依靠自愿服从，对人民必须以威力强制。他说：
“民固骄于爱，听于威”，“严家无悍虏而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”。因此，他认为必须“用法之相忍，而弃仁义之相邻”。这是韩非主张用法来镇压人民，以法治国。

“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义而分之”。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。荀子认为圣人的礼义法度是改造人性、节制欲望的重要工具，对于“恶”的人性，必须以“礼义”治之。所以他提出了“隆礼重法”的治国之策，通过“起礼仪、制法度”来教化人的情性。因此，他主张通过礼义的教育和灌输，对人们进行教育和引导，使人们弃恶从善，以治天下。

通过对治国方略的比较，我们进一步可以肯定韩非子的人性论思想是“好利”的自然之性，与其师荀子的人性论思想大相径庭。

5、小结

通过以上四个方面的叙述，我们可以得出韩非子虽然师承荀子，但其人性论思想却是与荀子大相径庭。如果说荀子的人性论思想是一种直面人性弱点的性恶论，那么韩非子的人性论思想则是一种赤裸裸的人性自利思想，是一种客观的阐述。