柏拉图主义系列论文（六）- 迫害与斗争艺术

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柏拉图主义系列论文（六）- 迫害与斗争艺术

什么是柏拉图主义

柏拉图主义的评价

对柏拉图的人及其思想评价

一、柏拉图主义系列论文（六）- 迫害与斗争艺术

柏拉图主义系列论文（六）

迫害与斗争艺术

——中世纪伊斯兰哲学中的隐微写作及其他策略

史蒂文·哈维(Steven Harvey) 著

巴伊兰大学犹太与伊斯兰哲学荣休教授

董修元 译

山东大学人文社会科学

青岛研究院副教授

一

施特劳斯与对话难题

有一个非常有趣的现象：致力于研究亚里士多德中世纪阐释者与追随者（如法拉比、阿维森纳、伊本·巴哲和阿维罗伊）的一小群学者——哪怕限于其中最优秀、最受尊重的几位——竟无法就这些哲学家教诲的意义达成共识，在他们认为最重要的问题上也有分歧。而且，他们还彼此相轻，甚至不愿相互提及，即使在讲座或会议上相遇而不得不对话时，也习惯性的无视对手，深信对待那些陷于幼稚与无知的人合当如此。中世纪犹太亚里士多德主义研究界的情况也是如此，不同之处只在于中世纪伊斯兰亚里士多德主义研究者的数量或可以二十为单位记，中古犹太哲学研究者则仅能以十二为单位记。

这实在是一件令人好奇的事情，尤其是考虑到这些生活在中国、中东、欧洲、美国和其他地方的当代学者所具有的高度相似性。这些研究伊斯兰哲学家的学者们选择投身于解读同一批用中世纪阿拉伯哲学术语写成的晦涩文本，如法拉比的《获得幸福》（Attainment of Happiness）、阿维森纳的《治疗论·形而上学》（Metaphysics of the Shifā’）、伊本·巴哲（Ibn B­ājja）的《独居生活方式》（Governance of the Solitary）、伊本·图斐利（Ibn Tufayl）的《哈伊·本·雅各赞》（Hayy ibn Yaqzān）和阿维罗伊的《论灵魂长篇评注》（Long Commentary on the De anima）。谁会选择这样一种生活方式？当这极少数人偶遇，大家自然会想象他们必定相谈甚欢，无论其意见是否一致。更何况他们都是哲学家或哲学史家，哲学本身就教导我们如何不怀成见的耐心倾听、共同探讨重大甚或永恒的问题并乐在其中。然而，这些学者中的很多人彼此之间并无对话，只有相轻。被认为需要为此可悲难堪局面负最大责任的人物是列奥·施特劳斯——但他真的应受责备吗？

二

迫害与斗争艺术

本文的标题“迫害与斗争艺术”，化用了施特劳斯最重要或最具争议性（取决于读者如何解读施氏）的中世纪哲学研究著作之一的标题。我们来解释一下这个标题的意义。施特劳斯在《迫害与写作艺术》（Persecution and the Art of Writing）中提出，某些中世纪伊斯兰和犹太哲学家发现自己（或至少自以为）置身于一种危险境地，就像柏拉图在《理想国》中所描述的，他们的教诲为其带来严重的威胁。[1] 确切的说，这种危险来自于那些与当时被普遍接受的宗教信念相冲突的哲学教诲。为了免遭迫害，一些哲学家选择掩饰其真实意见，采取一种有意识模糊、隐蔽的写作方式。他们想必是从睿智的柏拉图那里习得此种写作艺术，法拉比告诉我们柏拉图“用象征、谜语、模糊和晦涩的方式避免知识落入不具备资质者的手中。”[2]

本文标题用“斗争”替换“写作”，因为如果当时真有迫害的威胁，这些中世纪思想者为了避害完全可以采取一条显而易见的途径，即不再写作或不公开表达看似异端的观点，就像我们在下面会看到的，有些中世纪伊斯兰哲学家就是采取了这条道路。另一条更激进的道路是转入地下，如玛丽贝尔·费雷罗所示，有些哲学家是这样做的。[3] 我所说的“斗争”，接近于穆斯林所说的“灵魂圣战”（jihād al-nafs），即为了那些至关重要的信念与意见而奋斗和献身。这种精神的或理智的圣战在传统上被视为更为重大的斗争（al-jihād al-akbar），因为它比战场上的斗争远为困难，其目标是善、确认真理和最高的幸福。安萨里（Alghazali）说，真主在人的心灵和灵魂中安置了卫兵，这些卫兵中有知识（ʿilm）、智慧（hikma)）和反思（tafakkur），心灵寻求它们的帮助。[4] 哲学家似乎面对类似的战斗。他们可以回避战斗、保持沉默，但真理的道路更高贵且难以抗拒，将真理传递给那些具备资质者的努力也是如此。他们选择为真理而斗争，不过采取一种审慎的方式尽可能保护自己和读者。但事实上有中世纪伊斯兰哲学家不顾个人安危传授哲学吗？在中世纪伊斯兰世界，哲学家真的面对迫害的威胁吗？他们真的有意识的采取隐微写作的方式以向大众隐藏其哲学教诲而向极少数人揭示之？这是本文要回答的问题。

我应当首先说明我的个人立场，在这场战斗中我站在哪一边。我的立场是真理，我正好站在战线之上、最显露的位置，将承受两面的攻击。我承认，我曾作为本科生参加施特劳斯关于色诺芬的课堂，并按他的建议在伊斯兰哲学研究领军学者穆赫欣·马赫迪（Muhsin Mahdi）的指导下完成博士学业。然而，当我被要求在法拉比写作《柏拉图<法律篇>概要》时是否拥有《法律篇》的准确译本这个问题上选择施特劳斯主义还是反施特劳斯主义立场时，我的研究让我做出反对施特劳斯及其追随者的结论，尽管他是我的引路人。[5]

三

对中世纪伊斯兰哲学施特劳斯主义

解释的批评

1. 第一个批评论证：在伊斯兰世界哲学家从未因其哲学观点而被迫害

伊斯兰哲学施特劳斯主义解读的最有学识和影响力的批评者是最著名的伊斯兰哲学研究权威之一迪米特里·古塔斯。这种批评最明晰的表达是在他发表于2002年的流传甚广的论文《二十世纪的阿拉伯哲学研究：论阿拉伯哲学史学》中。[6] 古塔斯宣称，认为某些哲学家以隐微写作的方式躲避迫害的立场“在阿拉伯穆斯林哲学家这里站不住脚”。古塔斯解释，这一立场站不住脚是“因为它与史实不符——那时从未有一个哲学家因其哲学观点而被迫害。……而且，宣称哲学在伊斯兰社会中受到敌视显然是荒谬的，纵观伊斯兰教史，哲学在超过十个世纪的时间里在各地被研习。[没有任何一手或二手证据支持曾存在迫害]……但这些作者的兴趣并不在历史……他们怀有东方学偏见，认为由于伊斯兰教固有的反理性主义性质、哲学不可能在伊斯兰世界繁荣。”[7]

简言之，古塔斯认为，有两个决定性论证驳斥迫害宣称。第一个是：这种宣称违背历史事实，因为没有一个哲学家曾因其哲学观点被迫害。如果这是真的，确实会让施特劳斯主义教诲陷入困难，尽管我想他们会回应说伊斯兰哲学家自己曾谈到哲学家在大众中生活面临的严重危险，如果未曾有迫害案例，那或许是因为他们凭其写作艺术而成功避险。然而，这种隐蔽的需要可能只是对一种想象的迫害的过度恐惧。古塔斯宣称被施特劳斯主义者忽略（因为他们对历史不感兴趣）的史实真的表明没有一个哲学家因其哲学观点而被迫害吗？

事实上，历史——或我们从中世纪文献得知的信息——显示，这不是真的。我将给出几个来自十二世纪安达卢西亚的例子，其中哲学家都因其哲学观点而被迫害。第一个例子是最有趣的，它直接反驳了古塔斯的历史论证。

阿布·哈桑·阿里·伊本·伊玛目（Abū ’l-Ḥasan ‛Alī Ibn al-Imām）提到塞维利亚的一位马立克派学者伊本·乌海布（Ibn Wuhayb），认为他是当时最伟大的两位哲学家之一（另一位是伊本·巴哲），但他留下的著作很少且仅关于逻辑学。据伊本·阿比·乌绥比阿（Ibn Abī Uṣaybi‘a）和其他人引述，伊本·伊玛目解释伊本·乌海布放弃公开研究和谈论哲学是“因为有人由于他投身科学而要杀害他……[因此]在他身后没有留下任何私人性质的哲学著述。”质言之，十二世纪上半叶伊斯兰世界西部最伟大的两位哲学家之一由于迫害和性命之忧放弃了公开的哲学与科学研究。用我们的话说，他没有选择斗争。根据传记家们的记述，伊本·伊玛目本人是一位杰出的学者和哲学家，是伊本·巴哲的可靠弟子和著作编辑者并以此闻名。这里提到的另一位伟大哲学家伊本·巴哲的命运如何呢？他因异端指控而被监禁在哈蒂瓦，由于阿维罗伊的祖父、博学而备受尊重的马立克派教法学家伊本·鲁世德·贾德（Ibn Rushd al-Jadd）的干预才得以获释。[8]

第二个例子也是伊本·巴哲的同时代人和相识，十一至十二世纪初阿拉伯语法学家和伊斯兰折中主义哲学家伊本·希德·巴塔尔约希（Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī）。不像伊本·巴哲之类的十二世纪著名哲学家那样为极少数人写作哲学论文，巴塔尔约西为更广大的读者群体撰写通俗哲学著作。在关于巴塔尔约希的较晚近研究中，阿亚拉·以利亚解释了巴塔尔约希虽然进行通俗哲学写作，但对大众对于哲学和哲学家的态度非常了解，并试图通过呈现哲学家道德高尚甚或虔诚的正面形象在持有敌意的大众面前为哲学辩护。在其论文《论宗教与哲学》（The Epistle on Religion and Philosophy）中，他为受到迫害和异端指控的安达卢西亚学者瓦卡西（al-Waqqashi）辩护。以利亚认为，巴塔尔约希可能是通过为哲学家辩护的方式为自己和自己的哲学活动辩护，尤其是考虑到阿摩拉维王朝统治下盛行的反哲学氛围。[9]

伊本·伊玛目和巴塔尔约希的文本可能不是那么著名，但当时历史学家所描述的十二世纪安达卢西亚城市对哲学的态度与哲学家的危险处境却广为人知。例如，劳伦斯·康拉德曾在其书《伊本·图斐利的世界》中援引伊本·赛义德·安达卢西（Ibn Sa‘īd al-Andalusī，卒于1286年）的一段话：

安达卢西亚学者关注所有学术分支，除了哲学和天文学。这两门学科引起精英们的极大兴趣，但出于对大众的恐惧，没有人公开从事关于这些主题的研究。一旦有人说某某在讲授哲学……大众就称其为异端（zindīq），这个污名将随其一生。如果他无意说出有嫌疑的言论（shubha），他们在当局知情之前就会向他投掷石块或焚烧他的著作。统治者或许会处死他以取悦大众，国王经常下令将关于这些学科的书籍当众焚毁。[10]

他还提到稍晚也就是阿维罗伊时代的形势：

我们这个时代的哲学宗师是科尔多瓦的阿维罗伊，他曾经否定自己的哲学著作，因为发现阿摩哈德王朝哈里发阿布·优素福·叶尔孤白（Abū Yūsuf Ya‘qūb）对其学术领域是多么反感，阿布·优素福早先曾因这些著作而囚禁他。伊本·哈比伯（Ibn Ḥabīb [al-Qasrī]，卒于约1228年）的遭遇与此类似，他因在塞维利亚从事此类研究而被阿布·优素福的儿子麦蒙（al-Ma’mun）所杀。在西班牙，哲学是为人所憎的研究领域，从事哲学者不能公开进行研究，因此必须隐匿其著作。[11]

康拉德提供了十至十一世纪安达卢西亚的另一个例子，费雷罗在其研究中也提到其他几个例子。康拉德援引阿比·乌绥比阿（后者从一位塞维利亚前法官阿布·麦尔旺·巴吉[Abū Marwān al-Bājī]得知），君主阿布·优素福·叶尔孤白不准逻辑学和哲学著作在他的国土内继续存在，严令持有此类书籍或从事相关学科研究者将受重惩。曾事奉阿布·优素福的阿维罗伊受罚较轻，于1195年被流放卢塞纳。[12]

读者或许会担心这些报告会不会是有偏见或夸张的，但它们都描绘了基本相同的图景：除了一些短暂时期，在安达卢西亚无法公开进行哲学研究和教学。我们难以知道古塔斯所想到的是什么，但确实有不止一个哲学家因为从事哲学或仅仅阅读哲学著作而被迫害的例子，这种情况显然促使哲学家和想要成为哲学家的人重新思考哲学生活方式或如何能够在这样一种环境中传授哲学。[13]

由于各种历史原因，在十至十一世纪也就是法拉比和阿维森纳生活并写作的年代东部的形势可能略有不同，尽管在其著作中还是有向大众隐藏哲学-神学教诲的强烈动机。我们稍后会回到这一点。

2. 第二个批评论证：宣称哲学无法在伊斯兰教治理下繁荣是荒谬的

现在让我们来看古塔斯反驳伊斯兰世界有对哲学家的迫害的另一主要论证。就像我们前面已看到的，这个论证的主旨在于说明那种认为哲学在伊斯兰社会中受到敌视、因而无法兴盛的宣称是荒谬的。古塔斯认为它包含以下三个要点：

（1）历史事实证明，没有任何一手或二手证据显示伊斯兰社会环境对哲学持有敌意。这基本上就是第一个论证，我们已经看到它并不如实。

（2）“宣称哲学在伊斯兰社会中受到敌视显然是荒谬的，纵观伊斯兰教史，哲学在超过十个世纪的时间里在各地被研习。” [14] 质言之，伊斯兰哲学家能够在伊斯兰社会中公开研习并教授哲学，明显的证据是他们在超过一千年中实际就是这样做的。这个看似合理的论点有一个主要困难，就是施特劳斯、马赫迪和其他[施特劳斯学派]学者的宣称并不指向所有哲学家而仅限于法拉比学派的伊斯兰亚里士多德主义者。他们可能比其他伊斯兰思想者更需要隐藏其教诲。反对者可以指出，除了少数例外，这个哲学流派在十二世纪末随着阿维罗伊逝世就失传了。当然，我们现在比从前更清楚的了解，阿维森纳哲学在此后的数个世纪继续被研究，但那些哲学家在很大程度上受到神秘主义和其他教诲的影响，并不属于法拉比所建立的哲学传统，后者（法拉比传统）强调对亚里士多德科学和哲学教诲的细心研究并在政治哲学方面依靠柏拉图。对这一论点的另一个回应是，这极少数哲学家能够研习哲学恰恰是因为他们注意隐藏自己那些似乎——或在大众看来——与伊斯兰教教义有分歧的教诲。

（3）[施特劳斯及其追随者]持荒谬的东方学立场，认为哲学不可能在穆斯林社会中繁荣，因为他们内在具有反理性主义态度。我在别处考察过宣称施特劳斯是一个东方学家的论断。[15] 此类宣称都不难反驳。现在我只想指出，施特劳斯并不是因为东方学理由而被伊斯兰哲学家们吸引。在1930年前后，他认识到阿维森纳——当然还有法拉比——是重要的政治哲学家，他们都受到柏拉图政治教诲的影响。他对他们的兴趣不是出于东方学式的好奇心或类似动机，而是出于哲学动机。在一定程度上，施特劳斯在揭示法拉比之于伊斯兰哲学乃至一般哲学史的重大意义方面做出的贡献大于任何其他学者。是他确认了法拉比作为伊斯兰亚里士多德主义学派（后者使中世纪西方亚里士多德主义成为可能）的建立者与富有洞见和影响力的政治思想者的地位。在七百五十年前的另一位犹太哲学家迈蒙尼德之后，法拉比的哲学重要性从未被如此肯认和宣扬。再次重申，施特劳斯对伊斯兰哲学家的首要兴趣并不在他们是穆斯林或阿拉伯人、也不在他们符不符合某种浪漫化的东方形象，而是在于他们是深刻的哲学探索者、在于他们如何融入中世纪宗教哲学史和政治哲学史。施特劳斯没有贬低阿拉伯[-伊斯兰]思想也没有预设其具有所谓的反理性主义，正相反，他显示这种思想产生了一些历史上最伟大的哲学家。[16]

然而，我们可以问，哲学究竟在何处繁荣？当古塔斯说东方学家认为哲学由于穆斯林固有的反理性主义态度而不可能在他们中间繁荣时，他想到的是什么？先于古塔斯论文若干年，马赫迪就指出：“一个人不需要了解太多哲学史就能认识到，哲学家在任何地方总是极少数的例外：在希腊人、印度人、中国人和拉丁人那里都是如此。” [17] 总之，在施特劳斯、马赫迪及其追随者——他们指出了伊斯兰哲学家的伟大意义和智力成就——的教诲中并无东方学偏见的影响。

四

隐微写作与哲学家“审慎伪装”的需要

我们已经尽可能公正的考察那些反驳中世纪伊斯兰世界曾有哲学家受迫害的论证，哲学家确实可能时时感到应保持审慎、不公开表达其哲学和神学意见，这既是为了他们自己的利益，也是为了那些未受训练或不具备资质的读者的利益。这种在两种层次上写作的需要，似乎就是法拉比笔下的柏拉图从苏格拉底的命运习得的教训。[18] 这或许也是阿维森纳《治疗论·形而上学》临近结尾一段话的意旨：

任何人都不应宣示他掌握着向大众（al-‘āmma）隐藏的知识。他就不应提及这一点。相反，他应当让大众通过象征和隐喻（rumūz wa-amthala）知道真主的尊严与伟大。[19]

但是，尽管在中世纪伊斯兰世界确实有迫害哲学家的例子并经常有敌视哲学家的态度，尽管哲学家们自己谈到过隐微写作（即以某种方式隐藏其真实教诲）的需要，这并不意味着他们真的这样做了。

我知道有著名学者探讨过哲学家曾实行“伪装”（taqiyya，即对某人真实教诲的审慎掩饰或伪装），这是一个借用的宗教法律术语。比如，费雷罗写道：

哲学家们采取伪装不仅是为了躲避迫害，也是为了人类的福祉……[因为尽管]理性是普遍的，但不是所有人都能掌握理性思考。哲学家在当时社会中倾向于采取一种审慎、小心的姿态。[20]

乔尔·克雷默在讨论伪装时也曾说“伊斯兰哲学家们是伪装的能手”。[21]

撇开迫害与惩罚威胁的历史现实、哲学家的表面“伪装”和他们关于隐微语言的讨论，他们真的隐藏了自己的教诲吗？

在这里我主要考虑两点。首先是十四世纪虔诚的拉比和博学的亚里士多德物理学批评者哈斯代·克莱斯卡（Ḥasdai Crescas）的一段陈述，他写道：

在物理科学和形而上学中没有什么可隐秘和掩饰的，除非是将其中异端性的和摧毁一神宗教的内容称为律法（the Torah）的秘密。在这个时代，年轻人、学童和异邦人在通识学习中就了解到所谓哲学（hitpalsafut），何来隐秘可言？[22]

克莱斯卡写作的年代晚于迈蒙尼德和阿维罗伊两个世纪，非常熟悉他们的哲学著作。他质问，在迈蒙尼德和犹太亚里士多德主义者的著作中有什么科学知识是如此隐秘以至需要掩饰的，既然这些知识都是众所周知的。

他们的教诲中有什么内容是如此富有争议而必须予以隐藏？答案是那些与特定宗教的根本信念看似冲突的教诲。比如，迈蒙尼德和阿维罗伊都特意不去反驳关于死者复活的教义。一个世纪之前，安萨里恰恰因为哲学家不相信这一教义而指控他们为不信正教（kufr），而法拉比和阿维森纳确实在各种著作中对这一信念表达过不同见解。[23] 安萨里指控哲学家不信的另一教义是从无创世。迈蒙尼德在这个问题上做出如此巨大的努力来掩饰其真实意见，以致于今天学者们在他到底相信从无创世、从某物创世抑或世界永恒的问题上仍存在分歧。

关于这些哲学家是否真的隐藏其教诲，我所考虑的第二点是他们经常直白表述看似异端的教诲。因此，我们会疑惑，这同一个阿维森纳怎能既敦促在涉及宗教教义时应谨慎教诲（如上文所引），又在其他著作中直白写道不存在身体复活。我们同样可以在其他伊斯兰和犹太哲学家的著作中轻易发现似乎是公开揭示其信念的段落。在这里，在这个关联点上，反施特劳斯主义者和施特劳斯主义者可以一起试图理解这种隐藏的成功或局限之处，理解这些哲学家是如何理解自己的哲学写作的目标。迈蒙尼德的例子——可以很容易的添加其他哲学家的类似例子——显示，他们未曾对这些目标掉以轻心。

注释

[1] 见Plato, Republic, Book VI, 496c-e. 参见Averroes on Plato’s “Republic”, trans. Ralph Lerner (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1974), p. 78.

[2] Alfarabi, Summary of Plato’s Laws, trans. Charles E. Butterworth, 收录于巴特沃思编译的Alfarabi, The Political Writings, Volume II: “Political Regime” and “Summary of Plato’s Laws” (Ithaca, New York: Cornell University Press, 2015), p. 130.

[3] 见María Isabel Fierro Bello (Maríbel Fierro), La heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya (Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1987), pp. 113-118.

[4] 见Al-Ghazālī, Kitāb sharḥ ʿajāʾib al-qalb, The Marvels of the Heart, Book 21 of the Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, The Revival of Religious Sciences, trans. Walter James Skellie with a Foreword by T. J. Winter (Louisville, KY: Fons Vitae, 2010), chaps. 2-3, pp. 13-20, 特别是chap. 3, p. 17.

[5] Steven Harvey, “Did Alfarabi Read Plato’s Laws?” Medioevo, Rivista di storia della filosofia medievale 28 (2003): 51-68.

[6] Dimitri Gutas, “The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy,” British Journal of Middle Eastern Studies 29 (2002): 5-25, esp. pp. 19-24.

[7] Gutas, “Study of Arabic Philosophy,” pp. 20-21.

[8] 见D. M. Dunlop. “Philosophical Predecessors and Contemporaries of Ibn Bājjah,” The Islamic Quarterly 2 (1955): 100-116, esp. pp. 100-103; and Ibn Abī Uṣaybiʿa, Kitāb ʿUyūn al·anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’, ed. August Müller (Cairo, 1882), 2:62-64, trans. Pascual de Gayangos in The History of the Mohammedan Dynasties in Spain (London: Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1840), vol. 1, appendix, pp. xii-xvii, esp. xiii-xv.

[9] Ayala Eliyahu, “Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī and his Place in Medieval Muslim and Jewish Thought, including an Edition and a Translation of Kitāb al-Dawāʾir al-Wahmiyya, known as Kitāb al-Ḥadāʾiq’, unpublished Ph.D. dissertation, The Hebrew University of Jerusalem, 2010 (Hebrew), pp. 140-143 (English abstract, pp. IX-X); 同前, “Between Popularity and Marginality: al-Baṭalyawsī’s Book of Imaginary Circles,” 收录于The Popularization of Philosophy in Medieval Islam, Judaism, and Christianity, ed. Marieke Abram, Steven Harvey, and Lukas Mühlethaler (Brepols, forthcoming).

[10] Lawrence I. Conrad, ed., The World of Ibn Ṭufayl: Interdisciplinary Perspectives on Ḥayy Ibn Yaqẓān (Leiden: E. J. Brill, 1996), introduction, p. 10.

[11] Conrad, ed., The World of Ibn Ṭufayl, p. 11.

[12] Conrad, ed., The World of Ibn Ṭufayl, pp. 11-14. 又见Maribel Fierro, “Religious Dissension in Al-Andalus: Ways of Exclusion and Inclusion,” Al-Qanṭara 22 (2001): 463-487, esp. p. 474 and the references on p. 474, n. 75.

[13] 古塔斯并不否认中世纪伊斯兰哲学家有时遭受迫害，而只是否认他们因其哲学教诲而受迫害。而我们所援引的中世纪案例显示迫害是他们研习哲学的结果。我不怀疑在中世纪伊斯兰世界有些哲学家也会由于其他原因而被迫害。参见Sarah Stroumsa, Andalus and Sefarad: On Philosophy and Its History in Islamic Spain (Princeton: Princeton University Press, 2019), p. 95：“然而，与施特劳斯的分析相反，迫害并非安达卢西亚亚里士多德主义哲学家们面对的首要问题。有隐义派（bāṭinī）倾向者才是当局的主要目标。”

[14] Gutas, “Study of Arabic Philosophy,” pp. 20-21.

[15] Steven Harvey, “The Story of a Twentieth-Century Jewish Scholar’s Discovery of Plato’s Political Philosophy in Tenth-Century Islam: Leo Strauss’ Early Interest in the Islamic Falāsifa,” 收录于Modern Jewish Scholarship on Islam in Context: Rationality, European Borders, and the Search for Belonging, ed. Ottfried Fraisse (Berlin: De Gruyter, 2018), pp. 219-243.

[16] Harvey, “Strauss’ Early Interest in the Islamic Falāsifa,” pp. 227-228.

[17] Muhsin Mahdi, “Orientalism and the Study of Islamic Philosophy,” Journal of Islamic Studies 1 (1990): 73–98, on p. 88.

[18] 见Alfarabi, Philosophy of Plato, trans. Muhsin Mahdi, in his Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle (rev. ed.; Ithaca, New York: Cornell University Press, 1969), pp. 53-67, 特别是pp. 66-67.

[19] Avicenna, The Metaphysics of “The Healing”, trans. Michael E. Marmura (Provo, UT: Brigham

Young University Press, 2005), p. 366; 参见古塔斯对这一段的解释，Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works (Leiden: Brill, 1988), pp. 300–302.

[20] Fierro, “Religious Dissension in Al-Andalus,” p. 477.

[21] Joel L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam (Leiden: E. J. Brill, 1986), p. 14.

[22] Ḥasdai Crescas, Or ha-Shem (Light of the Lord), ed. Shlomo Fisher (Jerusalem: Sifre Ramot, 1990), IV, 10, p. 408.

[23] 见Steven Harvey, “Avicenna and Maimonides on Prayer and Intellectual Worship,” 收录于Exchange and Transmission across Cultural Boundaries: Philosophy, Mysticism and Science in the Mediterranean World, ed. Haggai Ben- Shammai, Shaul Shaked, and Sarah Stroumsa (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 2013), pp. 82-105, 特别是pp, 90和99-100. 又见Tariq Jaffer, “Avicenna and the Resurrection of the Body,” unpublished M.A. thesis, McGill University, 1998.

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一、什么是柏拉图主义

新柏拉图主义（Neo-Platonism）
古希腊文化末期最重要的哲学流派，并对西方中世纪中的基督教神学产生了重大影响。该流派主要基于柏拉图的学说，但在许多地方进行了新的诠释。新柏拉图主义被认为是以古希腊思想来建构宗教哲学的典型。新柏拉图主义流行于公元3—5世纪。它虽然被归属于柏拉图主义阵营，但却带有折衷主义倾向，与亚里土多德学说和斯多亚派有着明显的联系。它的特点在于：建构了超自然的世界图式，更明确地规定了人在其中的位置，把人神关系置于道德修养的核心，强化了哲学和宗教的同盟，具有更浓厚的神秘主义色彩。新柏拉图主义的中心有罗马、亚历山大城、叙利亚、雅典。
新柏拉图主义最早产生于埃及的亚历山大，那里几百年间一直都是希腊哲学与东方神秘主义的交会地。该学派的创始人是阿摩尼阿斯·萨卡斯(Ammonius Saccas)，不过最重要的人物则是他的学生普罗提诺(Plotinus, 205~270年)生于埃及。普罗提诺早年在亚历山大学习、研究，直到公元243年到罗马定居。普罗提诺的作品主要都是他晚年的讲课笔记，并流露出一定程度的神秘主义色彩。他将柏拉图的客观唯心主义哲学、基督教神学观念与东方神秘主义等思想熔为一炉，从而为基督教文论的基本取向和奥古斯丁等人的神学思考铺平了道路。 与柏拉图的“理念”相似，普罗提诺也将美的根源归结到彼岸世界，并对有别于世俗艺术的“美”的追求本身怀有极高的期待。这一方面使西方人借助艺术寻求超越的冲动得以传递，另一方面也必然要求批评去揭示文学背后所隐喻着的永恒真理甚至信仰的启示。

二、柏拉图主义的评价

柏拉图主义与对手长期争论的焦点是独立于世界的精神(或超感觉的实在)如何存在(某种意义上)的问题，也是存在和价值的最终起源问题。这种粗略的概括不适用于怀疑主义学园，对现代怀疑派柏拉图主义者桑塔亚那也不甚公正。柏拉图主义者们采用不同的方法理解这个原则，提出各种论证为其辩解。但是，凡积极的拥护者，似乎都凭藉某种信念，依赖某种体验，而不依靠简单的结论。他们的对手通常遵循亚里斯多德路线(柏拉图《巴门尼德篇》第一部分有一定程度的预见)，认为柏拉图学说假定的二重实在和诸多实体没有充份的证据或论据加以证明，它们与感觉世界的关系也不能合理地解决。论证依然继续，也许永远不会停止，但毫无疑问地，柏拉图主义在欧洲思想史上占有重要地位。

三、对柏拉图的人及其思想评价

柏拉图认为，理念是独立于物质世界之外的存在。他将世界两分为可见世界（Visible）与可知世界（Intelligible）。可见世界是物质的、个别的“现在”，它总是在流动变化之中，人们不可能会对不断改变的事物产生真正的认识，而只能是对具体事物有意见（Opinion）；而可知世界是理念的、一般的“现实”，它需要人们运用理智来了解，惟其如此，才能获得真正的知识（Knowledge）。可见世界是感觉世界，它变化、不稳定、有缺陷；可知世界是理念世界，它由事物的概念（Concept）组成，完美且恒定不变。理念是个别事物的“范型”，具体事物则是对这个范型的模仿，是完美理念不完美的影子。就像我们平时看到很多匹马，他们的毛色各有不同，或者其中还有缺少耳朵或者瘸腿的马，但我们都知道他们是马，因为在这些马的背后，都是一匹绝对完美的“理念的马”。
同样，存在于两种世界的两种认识也是有着错误与正确之分的。存在于可见世界中的意见，因认识主体与客体的不同而呈现多样性、变化性，这并非正确的认识；而可知世界中的知识，来源于人的理智，人的理智是相同的，知识也就是唯一的、恒定的、正确的。这也是柏拉图认为数学学科美丽之所在：数学的状态是永恒的、可正确认识的。
那么又要怎样获得真知呢？柏拉图将这种获取真知的方法论述为“灵魂回忆”或是“灵魂转向”。他描述了一个神话来讲述灵魂的故事：在诸神赴宴的途中因驭马者对拉载灵魂的马车失去控制，导致灵魂跌落地上折断翅膀，不能回到天上的理念领域，只能暂居于肉体。包含天赋知识的灵魂在肉体中醒来时，由于身体的干扰而忘记了所有理念，只有经过适当的训练、学习触动、提示或唤醒知识，使之明白地昭示与灵魂，并使灵魂产生一种回归本源的渴望，柏拉图称这种渴望为eros，也就是“爱”。
现象是感觉经验，理念才是思想灵魂的对象，只有通过灵魂转向，去思考理念的东西，才能获得真知。
柏拉图用线喻（The line simite）来说明两种世界、两种认识的区分。他说：“把一条直线分割成两个不相等的部分，然后再把每一部分按同样的比例分割，部分代表可感和可知的序列，比例表示他们相对清晰和模糊的程度。”
在柏拉图的认识当中，理念世界的构成也是有等次的，依其由低到高表现为：自然物、人造物、数学意义、范畴意义、道德审美、善。善是世界的本原，是最高的理念，“给知识对象以真理，给认识者以认知能力的实在，就是善的理念”，“善本身却不是一个是者，它的尊严和统摄力超过是者”。对他而言，自然界中
永恒不变的事物与人类道德及社会永恒不变的事物是一体的两面，他用太阳比喻善（The sun simite）。太阳是肉眼视觉的源泉，善则是“心灵的眼睛”认识的源泉；太阳使可感事物显示出来，善使可知对象向心灵显示。
此后，柏拉图的思想形成了最著名洞喻（The hole simite），以此来说明其现实意义。
有一群囚徒世代被锁在漆黑的洞穴里，连脖颈都锁住，不能回头或是环顾，只能面对正前方的洞壁。在他们身后有一堆火，囚徒与火中间有一堵矮墙，墙后有人形生物举着高过墙头的雕像走过。火光将雕像投影在洞壁上，形成囚徒们终生所见的“皮影戏”。而囚徒就认为这些明明灭灭的影子是真实的事物，并用不同的名字称呼它们。
囚徒们习惯这种生活，他们不觉悲惨。但是，一个囚徒偶然挣脱了锁链，回过头来，生平第一次看到影像以外的事物。耀眼的火光使他不能适应，眼睛刺痛，而连洞壁上的影子也看不清了。适应一会儿之后，他开始能分清影子与雕像，雕像比影子更为真实。他想办法越过矮墙，走过火堆，进入外面的世界的时候，阳光比火光更加耀眼，也使他更加痛苦。他慢慢适应着阳光的照耀，看到阴影，看到水中的倒影，再看到真实的事物，方知外界的事物比雕像更为真实；最后看到太阳本身，知道是太阳才是是万物生长、季节变换的源泉，就像火光造就影子一般。