民间文学的共时研究

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民间文学的共时研究

民俗研究过程中需要哪些研究方法?

论述民间文学研究流派的各自特点

民间文学在中国文学史上的地位和作用？详解，谢谢！

一、民间文学的共时研究

作者：施爱东

摘要：人文学科的系统研究往往被称做共时研究。共时研究不是单纯地排斥了时间作用和历时变迁的研究方法。共时研究将研究对象视做一个自组织系统，将民间故事视做一种结构稳定的功能组合、一棵生命树。故事一旦开始其生命进程，就会自己生长、自己愈合、自己开花、自己结果，也会随时空的改变而变异，随生命熵的增加而消亡。系统研究最重要的三个维度是：结构、要素、关系（功能）。其中要素是研究基础，结构是研究平台，关系是研究重点。坚持系统研究法，本质上就是为了排除个体的、历史的、偶然的干扰项，让我们能够把注意力集中在最具普遍性的结构问题和共性问题上。

中国学术传统以历时研究为主，甚至可以说，几近于一统天下。共时研究在中国学术传统中不是没有，而是从未形成学术自觉，就像我们很早就发现了勾三股四弦五的特例，但并没有总结出一条毕达哥拉斯定理。大家可以用“共时研究”作为关键词在网上搜一下，相关信息全都归在语言学类目中。也就是说，基本上只有语言学接受了这种研究法则，大多数人文学术并没有拿它当回事。语言学之所以不得不接受它，那也是因为这是被誉为“现代语言学之父”的索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857-1913年）首倡的研究法则。

事实上，许多人文社会科学中都有一些共时研究的学派，它们虽然没有打着共时研究的旗帜，但是究其思想根源，却是殊途同归。比如民间文学的形态研究、口头诗学、社会学的功能学派，以及许多哲学派别。在自然科学和工程科学中，虽然他们的研究方法大多是共时研究法，但他们不使用这个概念，而是用“系统论”或“系统研究”来表示。

我们的思考方式和学术研究中，可能都曾使用过共时研究法，但是，绝大多数的人并没有这种自觉，因此，我觉得有必要对这个话题做一些梳理，提醒大家在具体研究中有这么个意识。在整理讲座稿的时候，考虑到共时研究与系统研究在思想原则上基本上是同义的，而共时研究容易让人望文生义地以为只要是排除了时间影响的研究就是共时研究，所以，我打算以理工科的表述把整理稿的标题改成《民间文学的系统研究法》。

基于“系统论”的系统研究一词，可以更准确地表达这种研究方法的封闭性、自足性特征，以及系统组织的结构性、系统要素的功能性等特征。系统研究不仅考虑结构关系，也考虑从无序到有序的形成过程。而“共时研究法”容易让人误以为这种方法（a）只需要排斥时间作用，或者（b）必须绝对排斥时间作用，但这两种理解都不准确。“系统研究法”则不会令人产生这种误解，系统研究强调封闭性，但可以考虑系统内部的进化过程，它在一定程度上是吸纳了历时因素的。

不过，我在与陈泳超等同人商量的时候，他们也提出另一个问题，“系统研究”也可能会被许多人文科学工作者理解为“系统地、综合地研究”或者“全方位研究”，可能造成的误解更大。既然“共时研究”已经为大家所熟悉，就尽量不再引入更多概念，以免概念太多，反而造成更多误读误解。

一、什么是共时研究？

我们先说一个例子，假设我今天肚子痛，要去看医生。如果看的是中医，医生一定会问我：“你最近吃什么了？什么时候开始疼的？”他想从前后相继的事件中，以及病症的发展变化中找病因，这是历时研究。如果看的是西医，医生会马上给我开两张单子：“去验个血，做个B超。”他想从血液成分中看看是否有炎症，从腹部B超中看看是否有病灶，从异常数据和异常形态上找原因，这是共时研究。

所谓共时研究，也即悬置了时间影响，不考虑前因后果的动态演变过程，而是将特定研究对象看做一个静态的、封闭的、不受外部影响的自组织系统，对系统进行结构分析，对各结构要素的功能及其相互关系所展开的研究。打个比方，它相当于生物学中的解剖学，主要研究生物体的结构，以及各结构要素的功能及其相互关系。当然，系统也是分层级的，可以层层细分，不断深入，当我们以生物体为对象展开研究的时候，器官就是子系统；当我们以器官为对象的时候，细胞就是子系统。所以说，共时研究常常会跟系统论、结构主义、形态研究、功能分析相提并论。

共时研究的概念是索绪尔最早于《普通语言学教程》讲义中提出来的。他借用政治经济学的“价值”概念，用来说明语言单位对于语言系统所表现出来的意义和作用，相当于我们平常所说的“功能”。索绪尔认为：“语言既是一个系统，它的各项要素都有连带关系，而且其中每项要素的价值都只是因为有其他各项要素同时存在的结果。”通俗地说就是：所有语言单位都是整个语言系统中相互联系的有机组成部分，每一个语言单位都有自己独特的价值（功能）。

索绪尔认为，在语言的“价值系统”中，只有同一时期共存的语言单位能够组成一个有效的集合，不同时期的语言单位之间没有价值关系。索绪尔由此发展出共时研究的一般法则。他把人文社会科学研究的对象区分为两种状态——静止的“共时态”与演变的“历时态”，用两条互相垂直的轴线来表示。他说：“不管在什么地方都应该依照下图分出：（1）同时轴线（AB），它涉及同时存在的事物间的关系，一切时间的干预都要从这里排除出去；（2）连续轴线（CD），在这轴线上，人们一次只能考虑一样事物，但是第一轴线的一切事物及其变化都位于这条轴线上。”索绪尔由此区分出两种语言学：在CD轴线上展开的“历时语言学”（演化语言学），在AB轴线上展开的“共时语言学”（静态语言学）。

图1：索绪尔共时轴线与历时轴线二重性示意图

举个例子，武大郎卖的“炊饼”与现代食品中的“三明治”就不在同一个价值系统，相互之间没有任何关系。我们可以在CD轴线上讨论从“炊饼”到“馒头”或者“烧饼”的演变关系，也可以在AB轴线上讨论“三明治”与“馒头”或者“烧饼”的价值关系，但是无法严肃地讨论“炊饼”与“三明治”的关系。

索绪尔用了整整一章的篇幅，以证明AB与CD彼此垂直、互不兼容。他举了一个非常著名的“棋局”的例子，用来说明共时研究完全不必考虑历时性问题：“在一盘棋里，任何一个局面都具有从它以前的局面摆脱出来的独特性，至于这局面要通过什么途径达到，那完全是无足轻重的。旁观全局的人并不比在紧要关头跑来观战的好奇者多占一点便宜。要描写某一局面，完全用不着回想十秒钟前刚发生过什么。”面对一个象棋残局，我们要考虑的只是面对现在的局面该怎么办，而不必考虑这个局面是怎么形成的。

根据索绪尔的二重性示意图，我们可以用更多的系统轴线（横轴）和时间轴线（纵轴）将之具象化，如图2。

图2：共时轴线与历时轴线二重性具象图

A、B、C、D分别代表不同的系统要素，从具象图中我们可以看出，沿着共时的x轴线，A、B、C、D共处于一个x系统之中，在不同的时间段，它可以是A1、B1、C1、D1组成的x1系统，也可以是A3、B3、C3、D3组成的x3系统，不同的系统必须分别加以考虑。同样，沿着历时的y轴线，A、B、C、D各有自己的发展历史，各有自己的y轴线，关于A的历时变迁经历了A1、A2、A3、A4，表现为y1的发展史，关于D的历时变迁经历了D1、D2、D3、D4，表现为y4的发展史，不同的要素必须分别加以考虑。从严格的学术研究的角度来说，不同时间不同系统风马牛不相及的两样元素，没有相提并论进行“比较研究”的价值。比如A1和D3，它们既不在同一个共时系统中，也不在同一条历时轴线上，放在一起讨论就容易引起逻辑混乱。

索绪尔认为，历时研究与共时研究的区分在复杂系统的研究中是一种实际需要，甚至是绝对要求，他说：“我们可以向学者们提出警告，如果不考虑这两条轴线，不把从本身考虑的价值的系统和从时间考虑的这同一些价值区别开来，就无法严密组织他们的研究。”我曾经将自己学习索绪尔理论的心得体会写成论文《民间文学的形态研究与共时研究》，其中对历时研究的批评部分就不重复了，以免被在座诸位群殴。这里重复一下共时研究优越性的部分：

1．索绪尔将共时语言学定义为“研究同一个集体意识感觉到的各项同时存在并构成系统的要素间的逻辑关系和心理关系”。索绪尔认为，个别语言符号的生产和变化是任意的，符号间的关系才是相对稳定的、更为本质的。

2．语言是对言语活动的规范，它本身就是一个整体、一个分类的原则，它是一个纯粹的“价值系统”，除了它自身各项要素的暂时状态之外，并不决定于任何其它偶然的历时因素。比如一块地产的价值，它不取决于这块土地的历史价格，而是由同时代的价值系统所决定。语言作为一个系统，它的任何部分都可以而且应该从它们共时的连带关系方面去加以考虑。共时研究是价值系统内部的逻辑研究，恰恰能够用以担当这一使命。

3．价值系统越是复杂，组织越是严密，就越有区分轴线、顺次加以研究的必要，而不是搅在一起进行综合研究。价值系统是一种共时态，如果我们要了解这种状态，就必须把产生这种状态的一切过程置之度外，坚决地撇开历时态。

4．共时研究的对象不是同时存在的一切，而只是与特定语言系统相关的全部事实。以“棋局”为例，共时研究面对的是即时状态的棋局与棋法，而不是某一个棋子在棋局中所走过的步骤。共时态中的每一个棋子，都处在互相制约和互相作用的关系之中，这是一个完整的、封闭的系统，具有自给自足的特征。

需要特别指出的是，故事内部的时间进程、情节推进、人物成长、结局安排，等等，这些都属于故事结构，是共时性问题，不是故事的历时演进问题。所谓故事的历时演进，指的是从这一个故事向另一个故事的演变过程。比如顾颉刚所研究的孟姜女故事，从杞梁妻到孟仲姿到孟姜女，就是一个历时演进的过程。故事的历时演进与语言的发展演变一样，都会受到各种随机事件的作用与影响。如果我们追踪故事演变的历时进程，那么，我们所能找到的只是一系列影响故事变异的外在因素，它们的出现总是偶然的、随机的，它们并不属于故事本身。

历时研究只是挖掘了偶然性，没有发现必然性。所以说，只有共时研究的故事学，才是故事的本体研究。中国民俗学者在共时研究方面的经典成果，是刘魁立先生的《民间叙事的生命树》。之所以将故事比喻成“生命树”，是因为故事和生物体一样，拥有自足、完整的价值系统，能够自我生长、自我运行。

二、什么是形态研究？

我们先看一张老照片，这是叶涛老师提供的，他和钟敬文先生的一张合影。现在我们来研究一下这张照片，解决三个问题：（1）哪位是钟敬文先生？（2）哪位是叶涛老师？（3）谁是中心人物？谁是打酱油的路人？

图3：叶涛与钟敬文先生的合影

在座有很多非民俗学的同学，许多人或许对钟先生只知其名，不识其人，但即便如此，我相信大家也能一眼看出谁是钟先生，不仅因为他最年长，而且居于照片最中间，身体站位最正，无疑是这张照片的中心人物。即使你不认识叶涛老师，你也能猜到钟先生右边这位戴着变色镜，意气风发的年轻人就是叶老师，因为照片是叶老师提供的，他当然不会提供一张他和钟先生之间隔着其他人的照片。另外，最右边这位老师只出现半个身子，显然不是主角，不可能是叶老师；最左边的这位老师根本没有看镜头，他可能正在等着下一个与钟先生合影的机会，更不可能是叶老师。女老师并没有和叶老师望向同一个方向，说明对面至少有两个摄影师在同时拍照。叶老师后面那个只露半脸的，本是个打酱油的，顺便蹭了一张与钟先生的合影，但他并没有望向叶老师的镜头，而是望向了另一个镜头，说明他跟叶老师不熟，他会下意识地选择将自己拍进熟人相机的镜头里。以上完全是从照片（形态）本身出发的分析，没有植入任何时间因素，就事论事，不做历史延伸。这就是形态分析。

所谓形态研究，也即完全根据对象的结构、类别、形状、要素、部件、排列、分布等可观测、可描述、可识别的形式特征，对各要素在结构中的具体功能所展开的研究。形态研究是以形态描述为基础，以功能研究为落脚点，以揭示规律、建立秩序为指归的一种认识论的研究方法。

规律往往是从大量的现象观测和比较中发现的，形态描述可以为普遍性规律的呈现提供原始资料，所以说，形态研究的首要任务是确立形态描述的目的和要素。比如关于猫的研究，是以（a）牙和爪等要素来描述，还是以（b）毛色和性情等要素来描述，取决于我们的研究目的。如果以其野外生存能力为研究目的，我们会侧重于a类要素的描述；如果以其作为宠物的受欢迎程度为研究目的，我们会侧重于b类要素的描述。

形态研究旨在揭示事物存在的结构方式及其运作规律，在方法上多使用归纳推理，由一定量的具体事例推导出同类事物的一般性结构法则，讨论不同要素之间相互依存、相互制约的价值关系，以及从简单到复杂、从不稳定到稳定、从不平衡到平衡的动力机制。

究其思想根源，形态学的先驱可以上推到亚里斯多德的“方案一致”（unity of plan）原则。比如，亚里斯多德注意到所有温血陆栖的四足类动物都是有毛的，而且都具有相同功能的心、肺、肝、肾等内部器官，凡是长着犬齿的动物都没有角，有角的动物基本都是食草动物，诸如此类，他认为动物的类群都遵循着生理结构上的方案一致原则。

形态学的直接起源是博物学。18世纪，新的生物不断被发现，博物学家意识到在无限多样性生物变体的表面之下，具有一些相对固定的结构模式。他们试图找到描述这些模式的方法，为生命世界建立秩序。诗人歌德也加入了这个行列，“为了寻求潜在本质，促使歌德提出植物的一切器官只不过是变形了的叶子。歌德对他的研究工作非常认真并于1807年创用了形态学这个词”。虽然歌德的理论是错误的，但是，伟大诗人所创造的“形态学”概念却被广泛使用了。

形态学在居维叶手上发展成为一门显学。居维叶于1805年在《比较解剖学》中提出的“器官相关法则”，后来被认为是最重要的形态学理论。居维叶认为：“身体的每个器官在功能上是和其它的每个器官互相关联着的，生物有机体的和谐协调与运转正常是由于各个器官合作的结果。正是由于功能之间的互相依赖和彼此互相提供的支援才能确立这种决定器官之间关系的规律。这些规律具有和形而上学规律、数学定律一样的必然性。”

由于器官是相互关联的，据此还可以推出性状从属规律，也即根据生物体部分器官的形态特征，就可以知道它归属于哪个类别。传说曾有几个学生恶作剧，他们脚穿假蹄子，头上安着一对犄角，戴着长长獠牙的假面具，趁着居维叶午睡的时候，围着他一阵怪叫。居维叶睁开眼扫了一眼，说：“凡是有蹄子和长角的动物，都是食草动物。”翻了个身继续睡。

居维叶有一句名言，他说：“只要见到一根骨头，骨头的断片，我就能认出并重建这骨头所属的整个动物。这整个动物就在我的心目中。”[4]传说有人在巴黎市郊发现一个动物化石，化石的头部虽然暴露出来，但整个身子还在岩层中，他们把居维叶请来辨认，居维叶从化石头部的牙齿推断它是有袋类的负鼠。后续的挖掘完全证实了居维叶的推断，这一事件为他带来了巨大的声誉，这种负鼠也被命名为“居维叶负鼠”。

如何通过一片骨骼还原整个生物呢？泰坦蟒的发现或许是个很好的案例。2009年，一批古生物学家在哥伦比亚塞雷洪煤矿找到一些6000万年前古生物化石，并把它们寄往弗罗里达大学自然历史博物馆。博物馆工作人员发现一个写着“鳄化石”标签的脊椎骨并不具备鳄类骨骼的特征，反而类似蟒蛇椎骨的放大版，很可能是一种史前巨蛇的椎骨，他们兴奋地将此报告给前方挖掘者。经过不断挖掘，不仅找到更多巨蛇椎骨，甚至包括小块头骨。他们将椎骨化石与数据库中所有的蛇类椎骨进行比较，发现它与蚺蛇的椎骨形态最接近。根据生物形态理论，如此巨大体型的蛇只能生活于水中，为此，他们选择以水蚺作为类比对象，还特地捕捉了几条水蚺进行研究，因为蛇身上不同部位的功能有别，这就决定了不同部位的椎骨会有细微差别，这是判断化石属于蛇身体哪个部位的形态学依据。根据头骨碎片的复原，可以知道泰坦蟒的口型大小，从而推测其猎物的体型上限。最终，古生物学家通过数据模拟确定了椎骨在巨蛇身上的具体位置，根据古今椎骨的比例关系，复原了这种地球史上最大的巨蟒，其体长可达15米，体重超过1.1吨。

但是，关于泰坦蟒的研究并没有到此结束，古生物学家在同一地点还发现了体长接近两米的淡水龟，还有大如成人的肺鱼。根据形态学理论，由于蛇是冷血动物，体型越大，所需热能越多，这意味着环境温度决定着蛇的体型上限，巨蛇只能在炎热的环境中生存，泰坦蚺的体型证明6000万年前的地球比现在要炎热得多。从植物形态学看，植物叶子也可用于推测气温。由于叶子很容易在边缘处散发水份，叶子边缘越光滑越有利于保存水份。在炎热的气候中叶子容易失去水份，所以叶边光滑的物种比例会高一些。塞雷洪煤矿的发现恰好再次证明了这一点。根据复杂的计算，古生物学家估计6000万年前塞雷洪的年平均气温大约在29-34℃之间。这是利用古生物形态学测量古代气候变化的新方法，也可由此进一步探讨如果全球气温持续上升，全球生物链将会发生一些怎样的变化。詹森·黑德（Jason J. Head）的古生物学团队据此写成论文《新热带界古新世巨蟒揭示过去的赤道更加炎热》，发表于2009年2月5日的《自然》杂志。

形态学很早就发现，外形相似的生物，其内脏功能也相似，甚至有意见认为，对于特定的某种生物来说，外形普通的个体比外形奇特的个体更健康。那么，中国古代有没有产生过朴素的形态学？答案是：有，看相。我的老师叶春生教授绰号叶半仙，很擅长看相，他曾在一次讲座中说过这样意思的一段话：“买牛的一定会通过牙齿来看牛的力气大小，买猪的一定会通过嘴巴来看猪是否挑食，买狗的一定会通过耳朵来看狗是否机警，买猫的一定会通过爪子来看它会不会抓老鼠，猪牛猫狗均有相，这都是老百姓的生活常识，没有人会怀疑，那么，人生而有相，大家也不用怀疑。有些人一看就气宇轩昂，有些人一看就贼眉鼠眼，这没有什么奇怪的。我说特定相貌的人有特定性格，特定性格的人有特定命运，大家都觉得有道理，但我说有特定相貌的人有特定命运，大家就会觉得很神秘，其实只是隐去了中间一个环节而已。这个环节，被相师们有意地藏起来了。”

关于形态学的一个有趣案例，是2007年10月发生的“周老虎”事件。陕西省林业厅公布了一张由镇坪县农民周正龙拍到的华南虎照片，轰动全国。中国科学院植物研究所傅德志，根据照片中植物叶子的形态特征，判断照片拍摄时间应该在8-9月份，且叶子与老虎身型比例不符，如果叶子是真的，那么老虎个头太小，如果老虎是真的，当地没这么大的植物叶子，据此断言周正龙造假。后来网友根据更广泛的形态比对，发现该老虎原型是一幅义乌商人画的年画，作者是某彩印公司老板骆光临。

三、什么是故事形态学？

故事形态学，顾名思义，就是形态学方法的故事研究。其开创者是前苏联的一位中学老师普罗普。他对生物科学有一种偏爱，他说：“自然领域与人类创作领域是分不开的。有某种东西将它们联结在一起，它们有某些共同的规律，这些规律可以用相同的方法进行研究。”他毫不讳言自己借用了生物学的形态学方法进行故事研究，他在名气如日中天的时候甚至说：“我选错了行当。我应该当个生物学家。我喜欢给一切东西分类并把它们系统化。我想，我要是干生物学我会取得很大成绩的。”

普罗普的研究对象，是A. H. 阿法纳西耶夫[4]先后整理出版的八册《俄罗斯民间故事》（1855-1863年）。书中对每个独立故事都进行了编号，合计624个故事，这是俄罗斯文学史上最重要的民间文学读本，堪比德国的《格林童话》。普罗普对这套书推崇备至：“阿法纳西耶夫在事业上已大大超出自己的德国前辈。格林的集子中，每一种故事都只有一篇，没有异文。而阿法纳西耶夫却懂得异文的意义，尽量发表他所掌握的异文。在格林集子中，故事的连续性只偶然见到。而阿法纳西耶夫……将自己的材料编成系统，同时作出了分类。”

普罗普认为，故事研究的所有问题，归根结底都是要解决一个问题，也就是“全世界故事类同的问题”。只有清楚了“类同”，才能发现真正的“独特”；只有看到了“稳定性”的部分，才能找出真正的“差异性”。而这些类同和稳定性的要素，只有通过形态学的研究才能被发现。为了解决这个问题，普罗普决定从阿法纳西耶夫的故事集中选一批故事出来进行形态分析。

普罗普选中了故事集中的幻想故事（又称魔法故事），也即从编号50到151的103个故事（其中52有二个编号52a、52b）。普罗普认为：“幻想故事向来不以突出现实为特点，也就是说，这种俗称为‘瞎话’的故事，好就好在它的虚构性。”[2]正因如此，幻想故事在民间故事各类别中最具“故事”地位，最适合用来进行故事形态学的分析。普罗普认为，对于抽样分析来说：“包含各种情节的100个故事已经绰绰有余。……在理论上它是正确的。”

通过对这103个故事的比较研究，普罗普发现，虽然故事中的人物身份（角色名称）各不相同，但他们常常做着同样的事情、选择同样的行为。所以，他认为故事中的角色名称是可以随意变动的，行为才是不变的，需要着重研究的。他将这种不变的角色行为定义为“功能项”，这个概念显然也是从生物形态学上借用过来的，相当于具有特定功能的生物器官。

在以往的故事学中，跟功能项最接近的概念是“母题”（motif）。但两者又不太一样，母题涵盖的范围更广一些，包括了所有重复出现的故事要素，以一个句子来打比方，就是包括全部重复出现的“主语”“谓语”和“宾语”。而功能项则悬置了其中的名词性母题，只考虑那些重复出现的“谓语”，也即角色的行为。比如，沙皇赠给好汉一只鹰、老人赠给苏钦科一匹马、公主赠给伊万一个指环，其中赠予者和受赠者都是可变的，而赠予的行为以及赠品的意义是不变的。所以普罗普强调说：“对于故事研究来说，重要的是故事中的人物做了什么，至于是谁做的以及怎样做的，则不过是要附带研究一下的问题而已。”

当我们考虑主语和宾语的时候，我们发现故事是无限多样的，而当我们只考虑谓语的时候，就会发现，故事的变化是有限的，全世界的故事变来变去都是从少数几个“元故事”中变出来的。普罗普将103则神奇故事的全部功能项排列出来，发现所有的神奇故事，都可以用31个功能项来进行概括。

对于功能项的理解，我们还可以举著名的“契诃夫之枪”为例来做个说明：“如果第一幕里您在墙上挂了一管枪，那么在最后一幕里您就得开枪。要不然就不必把它挂在那儿。”同样，如果英雄离家，他就一定要建功立业，如果他什么也没干就回家了，那么，这次离家就是没有意义的，它不应该出现在故事中。概括地说：如果故事中强调了某个细节，或者主人公作出了某种行为，这个细节或行为就必须具备一定功能、是有意义的，作家文学常常把它叫做“照应”或者“打伏笔”。

普罗普的31个功能项几乎囊括了神奇故事所有情节中有意义的谓语成分，他还有一个重要判断，认为这些功能项的排列顺序永远是同一的。具体的某一则故事中，行动可以减省，并不需要出现全部的31个功能项，但是，功能项的顺序是不变的，正如撬门行为一定是发生在偷盗行为之前、战斗行为一定是发生在主人公离家外出之后。

既然在具体的一则故事中，31个功能项中的一些是可以减省的，那么我们不禁要问，故事中有没有一些功能项是必须的、不可减省的呢？我曾经以孟姜女故事为例，归纳出9个环环相扣、不可减省的功能项，为了区别于普罗普的功能项概念，我把它们叫做“节点”：“故事的节点网络构成了一个自足的逻辑体系，某个节点被篡改后，必然会发生连锁反应，可能引起故事逻辑结构的全盘崩溃，或者导致原有故事主题的全面消解，因此，节点就成了同题故事中最稳定的因素。而只要故事家不篡改故事的节点，任何相容母题的进入，都不会影响到同题故事逻辑结构的变化。”由节点以及节点之外的功能项，我讨论了一个故事传播“稳定性”与“自由度”的问题。我想表达的是，从形态学理论出发，我们的故事研究还有许多可做的工作，前人研究的终点，应该成为我们研究的起点，如此这番，我们这门学科的理论大厦，才会更加高大、坚实。

四、什么是口头程式理论？

大家都知道故事形态学是共时研究，但许多人不知道口头诗学也是共时研究。口头诗学是以“帕里-洛德理论”为基础的口传史诗诗学，创始人是哈佛古典学教授米尔曼·帕里（Milman Parry）和他的学生艾伯特·洛德（AlbertB. Lord）。

历史上围绕荷马史诗到底是书面创作还是口头传统的问题，古典学者们一直争论不休。“（帕里）从语文学的角度入手，极为精细和深入地分析了荷马的诗歌句法，从中发现了问题：荷马诗歌中大量出现重复性的片语，其中‘特性形容词’的程式片语具有典型性。经过复杂的、被不同意帕里方法的人垢病为‘过于机械’的分析手段，帕里得出的结论是：荷马史诗是‘传统性’的，它必定经过了一个相当长的形成和发展时期。经过进一步的分析，他又在随后宣布，他发现荷马史诗必定曾经是‘口头’的。”

帕里为了验证自己的猜想，带着学生洛德，从1930年代开始，远赴南斯拉夫进行活态史诗讲唱的田野作业。他们在塞尔维亚-克罗地亚地区找到一位名叫胡索的著名歌手，对他进行了较长时间的追踪研究。帕里将当代胡索和古代荷马放在同一个平台上，通过胡索的表演来逆推荷马史诗的创编和演唱，认为胡索就是一位当代荷马。

朝戈金说：“口头程式理论发明了一些结构性的单元，比如程式、典型场景和故事范型，并用这些单元来理解口头诗歌的构造法则，解释为什么一个不能借助文字帮助记忆的文盲歌手，能够在现场流畅地唱诵成千上万的诗行，而且能产生如此伟大的作品。”正是这些在歌手的演唱传统中形成、积累的程式单元，使得他们能够在现场表演中迅速地组织起故事的情节和语言，进行流畅的表演。“民间口头诗人有许多‘武器’来帮助他们记忆故事和诗行，他们大量地运用程式、典型场景和故事范型作为现场创编故事的‘记忆单元’。”也就是说，每一次史诗演唱，都像是一次搭积木的过程，这些木块是早就存在于演唱者头脑中的零散部件，并不需要临时制作，流畅的演唱则是一次熟练的组装。越是优秀的史诗艺人，越有能力快速搭建出精美的积木作品。

这些记忆单元是历史形成的，但在不同的异文中又是平行的，相互之间并没有前因后果的逻辑关系。同样，同一部史诗中的各个单元，也是根据结构需要而临时组编的，它们并不是历史事件的真实镜像，比如朝戈金通过对于《江格尔》程式句法和韵法的分析，就指出一个问题：“这里的句式的构造，还体现出了蒙古史诗诗法中的另一个特点，即根据韵律的需要安排一些河流山川的名称。谁要是希望考证出这里的‘额木尼格河’和‘杭嘎拉河’在什么地方，他多半是不会有什么结果的。”因为史诗中的河流是形式的、虚拟的，而不是现实的、具体的。

虽然故事形态学和口头诗学都是共时研究，但两者在研究进路上还是很不一样的，这主要表现在三个方面：（一）故事形态学从故事角色的行为逻辑入手，发现了故事的结构要素；口头诗学从史诗艺人的演述活动入手，发现了史诗的创编要素。（二）故事形态学是从大量的故事文本中抽象出“功能项”；而口头诗学则是从史诗的口头演唱文本中发现了“程式”。（三）故事形态学是对大量同类故事的研究，是脱离了语境的研究；而口头诗学是对特定地区特定歌手或特定史诗的研究，是置身于语境中的研究。

仔细辨析，其实口头诗学比故事形态学更近似生物学的形态研究。形态学最重要的识别特征就是自然形态，比如植物的叶子、动物的器官，都是最直观的客观实体。史诗程式也是这样，例如冉皮勒只要提及萨布尔，一定会加上一串定语，说成“人们中的鹰隼/铁臂的萨布尔”，这个句式就像植物的叶子一样直观、易于辨认。可是，故事形态学中的功能项却不是可以直观辨识的句子或词组，它是普罗普主观抽象出来的“要素”，并没有明确、直观的“自然形态”特征，普罗普只是借用了“形态学”的概念，其实更近于现代数学中的“系统论”研究。

虽然口头诗学与故事形态学的具体研究进路不同，但其目标指向是一致的。结构、要素、功能（关系），始终是共时研究最重要的三个维度，其中又以要素问题为基础：“从汤普森的母题索引，到奥利克的史诗法则，到普罗普的31个功能（项），再到帕里-洛德的‘程式-主题-故事范型’概念，最后来到弗里的‘大词’，从故事海中提炼故事叙事中‘要素’的努力，从来就没有停止过。”

正是受到口头诗学理论的启发，我曾经试图从一个比“故事范型”和“大词”更宏大的、可独立成篇的“叠加单元”的角度入手，假定一部史诗就是一个系统，每一个叠加单元都是自足、封闭的，可拆分的子系统，同一层级的叠加单元表现为并联关系，以此来理解史诗的可持续扩张现象，写成一篇《史诗叠加单元的结构及其功能》。但是，这种共时研究的成果非常枯燥无趣，虽然我自认为这是我的学术成年代表作，却极少读者，印象中好像从未有谁引证过这篇论文，今天顺便自引一下。

五、共时研究为什么排斥综合研究？

所有的民俗研究都可以视为一种关系研究。历时研究主要是“变”的关系研究，关注特定要素A在不同时期经历A1、A2、A3、A4的状态变化，讨论导致这些变化的内在、外在因果关系。一般来说，只要能找到些蛛丝马迹，就可以对它进行解释，只要这些解释基本合乎常理，就可以自成一家之言。所以，历时研究具有较大的不确定性，成功与否主要取决于资料是否充足、齐全，只要在资料上没有重大遗漏，就算成功了60%。

共时研究主要讨论系统内部A、B、C、D之间相互依存、相互制约的价值关系。但是，大多数情况下，A、B、C、D并不是由系统自然呈现的，就像故事形态学中的31项功能并不是故事文本中自然呈现的，而是从普罗普的头脑中分析出来的。故事形态学是一种依赖于主观分类的发明性研究，可是，从未有人否认普罗普的形态研究是一种“客观研究”，为什么呢？因为普罗普使用了统一标准的分类方式，他把所有“有意义的行为”都从故事中抽象出来，排列出它们的结构秩序，然后赋予它们以结构解释，这个过程是合乎逻辑的、得到学界公认的，借用一个法学术语，这叫“程序正义”。一种主观性的理论一旦得到同行公认，就会成为“公理”，从而具备了科学性、客观性。由此可见，“分类”及其标准，在共时研究中，或者说在系统研究中处于一个最基础、最重要的位置。

形态学起源于动植物的分类学。所谓分类，也即按照事物的不同特点，分别归属到不同的类别之中。我们先是根据事物的某些特征来确定鉴别标准，予以命名，细分层级，建构起一个类别的阶元系统，然后按照这套鉴别标准，分别将对象一一归属到相应的类群，并按一定秩序排列类群，这样就建立起了我们对于世界最直观的认知图式。但更关键的问题是，按照什么“特征”来确定标准，对事物进行归类，能够有利于我们更好地认识事物呢？

分类目的和标准的确定，对我们的研究进路具有决定性的影响。类的错误划分，会直接导致研究彻底失效。比如说，如果我们要评价王加华老师，或者要比较王加华老师和张士闪老师，首先要考虑的就是，把他们放到哪个类别中进行评判或比较。“老师”是一种类，“家长”也是一种类，“武术家”又是一种类，放在不同的类中加以评判，标准是不一样的，得出的结论也会大相径庭。类的游移，标准的转换，会让我们的研究变得飘忽不定。

分类，是人类对于客观世界的主观认识，分类的标准是基于一套我们认识世界的理论体系。我们之所以指认一种反常气候为“厄尔尼诺现象”，是基于我们对全球大气环流的理论认知；我们之所以把万兽之王狮子称做“猫科动物”，是基于我们的动物形态学理论；我们之所以把孟姜女叙事称做传说而不是神话或故事，是基于钟敬文的民间文学分类体系。反过来我们甚至可以说，每一种理论，都是对世界的一种认知方式，也即分类方式，是我们认识客观世界的一个主观视角。

新的理论视角，意味着新的分类方式。以生物分类为例，最常用的是形态分类，随着生物化学和遗传技术的发展，后来又衍生出各种各样的分类方法，比如依据DNA含量、蛋白质成分、进化的亲缘关系、染色体祖型，甚至动物交配行为等理论指标进行分类。又比如，依据阶级分析理论，我们可以把农村人口区分为地主、富农、中农、贫农、雇农；但是，在陈泳超的“传说动力学理论”中，他却将村民区分为普通村民、秀异村民、巫性村民、会社执事、民间知识分子、政府官员。[1]我们既不能使用阶级成分来讨论传说的生产和变异，也不能借用陈泳超的分类法来展开阶级斗争。

所有的分类都有其适用范围及目的，同样，所有的理论也有其适用范围及目的。如果认识不到这一点，就很容易把不同的理论搅在一起进行“综合研究”。以我今天穿的这身衣服为例，假设我们有两套审美理论，一套质地论、一套纹饰论，综合研究很可能导致两种结果：（a）这位老师上衣纹饰大方、色泽典雅，裤子面料舒适、悬垂挺括，一身衣服堪称完美。（b）这位老师上衣面料粗糙、耐磨性差，裤子毫无纹饰、色泽暗淡，浑身上下一无是处。依此类推，我们很容易理解，综合研究所征用的理论越多，研究的混乱程度就越高。

所以说，在共时研究中，综合研究是不允许的，这也是为什么刘魁立一再声明要在自己的研究工作中排除文化分析的原因。他说：“为了要解决民间故事分类的实际问题，即要把现有的浩如烟海的民间故事文本材料按某种标志加以清理和归纳，我就不能不根据这一工作任务的需要，使自己的出发点和工作准则简单化和封闭化，选定一个单一而具体的标准。”许多学者对于其《民间叙事的生命树》未能从历史的、文化的角度对狗耕田故事展开讨论，认为是一种遗憾，那是因为他们不理解刘魁立“是不为也，非不能也”。排除历时研究和文化研究，是因为共时研究必须保证分类标准和分析逻辑的一致性。

所以说，在一项具体的研究中，不仅历时研究与共时研究不能兼容，即使同是共时研究的不同理论体系，也不应该混在一起进行综合研究。以前面介绍的形态学和口头诗学为例，虽然两者都是共时研究的宏大理论，但其概念体系和分类方式都有明显区别，在严肃的故事研究中，也不能相互混用。故事形态学的结构单元是功能，而口头诗学的结构单元则是一个单元谱系，包括程式、典型场景、故事范型、大词等。我们不可能将形态学的功能和口头诗学的程式混用在同一项研究之中，否则，即便不是关公战秦琼，也是韦小宝对令狐冲。

真正的基础研究，都是划定边界、排除干扰之后的单向突破。科学史上不存在单项的综合研究，有效研究必须是封闭研究。一般来说，历时研究总是要求搜集关于某一事件尽可能多的、甚至是竭泽而渔式的历史资料，但共时研究不是。共时研究虽然依赖于同时存在的大量数据信息，但是一定会划出明确的边界，比如普罗普就对他的研究工作做了这样的说明：“初看起来，需要引用所有现在的材料，事实上没有这个必要。因为我们是在按角色的功能来研究故事，一旦发现新的故事不再提供任何新的功能项，那么引用材料就可以停止。当然，研究者应该浏览大量已掌握的材料，但没必要将所有这些材料都用在研究里。我们认为，包含各种情节的100个故事已经绰绰有余。”也就是说，当更多素材的进入已经不再影响模型结构的时候，我们就认为素材已经基本充足。

在理论边界和取材边界之外，思考路径也要有明确的方向和边界，要紧紧地围绕中心论题，努力地排除那些在逻辑上跟你的中心论题没有关系的其他问题。尽管那些问题看起来好像也很有趣，写出来会让论文变得更丰满好看，但我们一定要认识到，所有的蛇足不仅多余，而且有害于我们的学术认知。比如，口头诗学理论家泰德洛克的论文《朝向口头诗学》，通篇都在试图说明哪些工作是无益于口头诗学建设的，他警告说：“假如我们试图将全景观的、多维度的活形态演述活动纳入某种新时的乃至是扩展了的结构主义的阐释框架中，我们也无法建立有意义的口头诗学。”所以说，站在共时研究的角度看，所谓旁征博引、全面论述、综合考虑，全都不是褒义词。所谓综合研究，只能是对不同研究成果的综合。作为一个学科，或针对一个对象，可以有不同个体、不同角度的研究，拼在一起就是综合研究。也就是说，有综合研究的学科，没有综合研究的方法。

事实上，人文学科研究工作中的逻辑混乱现象比比皆是，我们的许多研究者往往想当然地使用各种理论、方法、概念。比如，“综合分析”就是许多博士生开题报告中的常用术语，但这个术语是个伪学术用语，因为综合与分析是方向完全相反的一对反义词，综合是把事物的各个部分联结成整体加以通盘考虑的方法，而分析却是把事物分解成不同的部分进行分别考虑的方法。一般来说，应用研究往往需要综合考虑，但是，严肃的基础研究多以分析性为主。

此外，“理论方法”也是很常见的混搭概念。理论是对于某类事物的系统化的理性认识，是一套知识系统；而方法则是为达到某种目的而采取的路径、程序、手段等。这是完全不同的两个概念，理论是认知事物的概念工具，方法是使用工具的操作规范。打个比方，理论是炒菜的油和盐，方法是炒菜的动作要领。具体到我们的话题中，共时研究是一种方法，不是一种理论；帕里-洛德理论是一套理论，不是一种方法；普罗普的故事形态学既是一种理论，也是一种方法。特定的理论研究需要相应的研究方法，但理论并不等同于方法。

共时研究和历时研究的区分也不是绝对的，其目的是为了让我们的研究思路更加清晰化和条理化，以便排除干扰，直奔主题。比如织布，谁都知道应该先把纬线有序地缠在纡子上，方便丝线快捷地抽出，可是如果你说：“我就不用纡子，我用一团乱麻慢慢抽，理论上也能将布织出来。”是的，这没问题，但是用一团乱麻织一匹布的时间，用了纡子或许就能织三百匹。所谓共时研究法，就是索绪尔教给我们的纡子使用法。

六、结语：共时研究与历时研究的关系

民俗学界从事共时研究的学者很少，有些地方就算说错了也没多少人知道，大家偶尔听听还能有所启发；但在历时研究的阳关大道上可是人才济济，稍有说错或者说的不到位，就会被行家当做笑话。所以说，这个结语很可能是画蛇添足。但是，为了让大家更直观地理解共时研究的特点，以便更好地掌握其研究方法，我尝试以故事研究为例，列一个对照表，大家也许可以在两种研究进路的直观比较中，更好地理解什么是民间文学的共时研究。表中关于历时研究的部分，主要是作为对照项而列出的，说得不周全不到位的地方，大家多谅解。

总而言之，共时研究是基于这样几点预设：（a）研究对象是一个自组织系统，也即由各自承担一定功能的不同要素（比如母题、程式、大词、节点、叠加单元等）联合组成的有机整体。（b）系统诸要素不是孤立、零散地自由组合，而是按照特定的内在规则联系在一起。（c）每个要素都有它特定的功能，它们相互配合、相互制约，共同构成一个自足的有机整体。

协同学创始人哈肯（Hermann Haken，1927年生）认为，从进化形式的角度考察，可以将系统分为自组织和他组织两种，假设在一个封闭的系统内，各要素之间按照特定的游戏规则，各尽其责而又协调地、自动地形成了有序结构，就是自组织。“当系统具有一定的结构时，便对外界的作用表现出一定的特性和能力，这时系统就具备了某种功能。结构是系统产生功能的基础，功能是结构的外在表现。”结构、要素、功能（关系）是系统研究最重要的三个维度。

事实上，故事不可能是一个封闭的系统，故事是由人创造的，人的现实生活和审美心态决定着故事的构成，但是，如果将复杂人心加入共时结构的考察维度，需要同时展开的研究角度将会变得极其多样且混乱。我们在具体的研究工作中，必须学会悬置部分考察维度，专一地从特定角度不断向前推进，而不是在每一个角度都旁逸斜出、左顾右盼。比如在动量传递实验中，如果我们不能排除地面摩擦、空气阻力和碰撞变形等问题的干扰，就不可能得出动量守恒的结果。在基础科学的研究中，“钻牛角尖”并不是一个贬义词。所谓科学方法，很重要的一点就是要懂得如何排除“干扰项”。但是，文科出身的博士生一般很难理解这一点，他们会执着于“周全”地考虑问题，“全面”地展开论述，最终写出一篇面面俱到，处处蜻蜓点水的博士论文。

从另一个方面说，民间故事不同于作家小说，它是由许多个体接力创作、自发传播、逐渐定型的叙事类型，表现为一种集体意志的产物，集体意志是无数个体意志的主流方向，是一种合力，我们可以理解为一种相对稳定的社会文化力量。民间故事之所以可以视做一种自组织系统，是因为我们可以将这种稳定的社会文化力量当做一种不变量，内置于系统内部，从而悬置所有其他外部变量的影响。

进入21世纪以来，随着非物质文化遗产概念的进入，民俗学变得包罗万象。其实，现在的民俗学已经分裂成几个不同方向的小学科，其中民间文学和非物质文化遗产学就是界线清晰的两个不同方向。民间文学是基础学科，而非物质文化遗产学则是典型的应用学科。基础学科一般都是单向的单项问题研究，我常常跟同学们说：“学术研究就是用一万句证一句。一篇论文如果能证明一个观点，这篇论文就是成功的。”这是针对基础学科而言。应用学科不一样，比如非物质文化遗产保护，这是个复杂的综合工程，需要综合考虑各方因素才能做好保护工作。

最后需要说明的是，无论生物形态学还是系统论，在经历了共时研究的初始阶段，建立起完整的理论架构之后，都发展出了历时维度（尤其是进化论）的分支学派，普罗普在写完《故事形态学》之后，还写了一部《神奇故事的历史根源》，但这并不意味着在同一次研究中，他们将共时问题和历时问题捏在一起进行了综合研究。共时研究关注类型和共性，很少关注个体和个性问题。

坚持共时研究法，本质上就是为了排除个体的、历史的、偶然的干扰项，让我们能够把注意力集中在最具普遍性的共性问题上。当我们建立起了共时态的理论框架，需要进一步考虑多样性、差异性、独特性，以及发展趋势的时候，历时态的考量维度就变得必不可少了。所以说，共时研究虽然枯燥无趣，但它是基础研究，可以为历时研究提供一张纵览全局的作战地图。

现代建筑总是先有框架结构，然后内部装修，最后是周边环境的建设。同样，系统的结构模式和自组织机制建立之后，新的研究就会开始关注系统与系统、系统与外部环境之间的关系，关注外部扰动对于系统的影响。体现在我们的故事研究中，也就是共时研究与历时研究、共时研究与文化研究的相互阐释。但其前提是共时研究的成熟。总而言之，只有在清晰的系统分类框架之下，我们才能有效地认识世界；基于有序结构框架的研究叫做复杂研究，基于无序的研究叫做混沌。

（注释及参考文献请见原文）

来源： 《民俗研究》2021年第1期

一、民俗研究过程中需要哪些研究方法?

1.田野作业法，又叫直接观察法。因为民俗学的研究对象是广大群众的生活、文化现象，而这些一向是很少被记录的，并且，随着社会情势的发展，它不免或多或少的变化着。为了得到鲜活的、丰富的科学资料，就必须进行实地调查、采集工作。这种工作收获的结果，就是民俗科学的建筑基础。田野作业法，是民俗学研究中最可靠的研究方法，它既可以获得忠实可靠的资料，又可以修正、补充前人调查资料的不足。

2.历史研究法，又叫历史考证法。民俗学既是一门现在之学，也是一门历史之学。民俗学对任何一种民俗事象的研究都离不开对它的历史过程的考察。所谓历史研究法，就是要追溯民俗事象的纵的历史联系。历史研究法，是许多学者早就采用了的。在民族学研究中，学者们经常采用历史文化残余分析方法。所谓历史文化残余，是指现代各民族中还以某种变形的形式保留的许多文化现象。我们可以通过这些现象的分析研究，恢复历史的本来面貌。十九世纪的许多学派，如神话学派、仪式学派和进化人类学派等，曾用比较语言学、比较宗教学、人类学的观点和方法来解释民俗现象，而且大都把民俗作为文化“遗留”物来对待。十九世纪晚期，芬兰历史地理学派及其方法形成，这时民俗学（主要是民间文学）才有了自己的一套方法。民间文学是民俗学的重要组成部分，民间文学的历史研究方法，对整个民俗学的研究也是适用的。任何一类民俗事象的产生、发展和演变都表现为一定的历史过程，许多民俗学事象不仅现在仍在民间流传，而且在历史文献中早有记载，借助古籍文献资料，可以追溯某一民俗的原始形态和它以后的发展和今天的传承。

3.比较研究法。这是各种科学，不管是人文科学还是自然科学，都可以采用的一种方法。但是，对于民俗学，似乎更特殊地需要它。

比较研究法作为一种科学的研究方法，在“五四”运动之后，随着我国民俗学研究的开展从国外介绍进来，而且首先运用在我国民间文学研究领域，取得了显著的成绩。如神话学的研究，民间故事的研究和歌谣研究等。近几年来随着民间文学和民俗学研究的深入，比较研究法引起越来越多的研究者的注意。所谓民俗学的比较研究法，是指在民俗学研究中将不同民族、不同地区、不同国度的民俗事象拿来作比较，从而找出各类民俗事象之间的纵的和横的联系，探讨某一民族民俗产生、发展和演变的规律的方法。由此看来，比较研究法便可分为两种：历史比较法和类型比较法。历史比较法，是对历史上有关系的民俗事象加以比较，找出某一民俗事象的历史联系和不同历史时期产生的变异和原因。它在研究某一民族民俗的特征、分布及文化史方面被广泛采用。这种比较研究法常常被限制在一定的范围内进行，比如一个民族、一个地区、一个国家，有时也可能是某一具体的民俗事象。类型比较法是将历史上没有关联的民俗事象，作横向的排列比较，探讨它们之间的交流和影响。这种方法重点在横向比较，所以它常常将众多的民俗事象进行分类比较，以探讨同一类民俗事象的传播和变化幅度。在民俗学研究中我们常常会遇到这样的现象：孤立地看，某一民俗事象并不见得有什么特点，也似乎和别一地区的民俗没有什么联系，但是如果将不同地区的同一类民俗在一起作比较，不仅特点很快明显起来，而且这一类民俗互相之间的联系和影响也十分清楚，即使是没有联系，我们也很容易找出这一民俗产生和流传的原因来。民俗学和民间文学中“中心起源说”和“心理共同说”就是这样得出的。

除历史比较法和类型比较法之外，有时学者们还采用深度的区域比较法，控制比较法和交叉比较法。区域比较法，是为了使比较深入而采用的方法。它将比较的范围限制在一定的区域内，由此出发将这一区域的特殊民俗事象加以比较，区别类型，然后再和民俗学总的分类发生联系，进行比较。所谓控制比较法，是指研究者先要分析不同民俗的构成，然后再去了解这一民俗的全部内容和形成过程（历史）。这样对某一民俗的结构和历史的前后关系在研究中都可以照顾到。交叉比较法，是指在更大的范围内，从世界各民族民俗事象中，抽出某一部分，作统计分析，由此说明某一类民俗在世界范围内产生、演变和发展的规律。

二、论述民间文学研究流派的各自特点

一、比较文学是对两种或两种以上民族文学之间相互作用的过程，以及文学与其他艺术门类和其他意识形态的相互关系的比较研究的文艺学分支。它包括影响研究、平行研究和跨学科研究。作为一门学科，它兴起于19世纪末和20世纪初。
二、神话和民间文学都是文学中的两个重要流派，在我国各个民族都有自己的神话和民间传说，比较各个民族之间文化的异同，完全可以通过比较神话和民间文学的途径来达到，因此神话和民间文学是比较文学的研究领域。
三、近年来，对神话及民间文学的比较研究也出现了一些代表性著作。在大学里甚至专门开课讲《神话及民间文学的比较研究》，这也为神话和民间文学属于比较文学的研究领域提供了有力佐证。

三、民间文学在中国文学史上的地位和作用？详解，谢谢！

你好！
民间文学是人民生活的有机组成部分，是社会生活的一面镜子，人们可以从民间文学中窥见人类历史发展的脉络。高尔基说：“如果不知道人民的口头创作，那就不可能知道劳动人民的真正历史。”拉法格是马克思的学生，也是他的女婿，后来成为19世纪法国工人运动中的积极分子，他说：民间文学是人们的灵魂的忠实、率真和自发的表现形式，是人民的知已和朋友，也是人民的科学、宗教和天文的备忘录。所以说，民间文学是民众口传的历史，在早期的各种神话、史诗，形象地传递着史前人类社会的各种信息。这种都以其特有的人类童年时期的天真、与执着，表现出了无可替代的文化史价值。阶级社会出现以后，阶级压迫、阶级剥削以及被压迫阶级的反抗，构成了社会生活的重要内容。
民间文学与社会生活的密切关系民间文学是广大人民长期社会生活的产物。它凭他们社会生活的需要产生和流传，它反映了他们各方面的生活和有关的思想、感情，它直接或间接地为他们的生活服务——给以知识、教诲、鼓舞和希望，其中有些本身就是生活的构成部分。与一般专业作家文学相比，在这一点上，民间文学有其独特性。由于它的作者人数众多和生活在底层，他们能够更广泛、深切和精确地反映社会生活。它的社会功用，也和书面文学颇有不同的地方。许多民间谚语就是劳动人民生活和劳作的教科书。不少劳动歌，是他们在各种劳作中调整呼吸、动作和鼓舞情绪的不可缺少的东西。许多世代相传的古老神话和传说，不但传述了一定的历史知识，还培养着国家民族团结的感情。
民间文学的研究民间文学是国家、民族中广大物质财富生产者所创造和拥有的精神财富。它不但有自己的思想内容和艺术形式，也有它独特的表演过程和传播方式。对民间文学进行研究的学科称为民间文艺学。它的主要任务是对各类民间文学作品进行的探索和阐明，或对它的历史进行清理和论述。近年来，学术界把民间文学作为民族文学的重要部分给予科学的探索和确当的叙述，给予民间文学以应有的地位。
民间文学的搜集、研究与文化史以及文化学的关系，同样是密切的。文化史和文化学的探究、叙述应该以世界的或民族的整个文化为对象。要叙述一个国家的文化史或文化学，决不能抛掉民间文学这种重要的精神文化产物，否则，不仅概括不周全，还可能影响到对整个文化现象评价和叙述的准确性。