“且有真人而后有真知”-《庄子内篇释义》以哲人释哲学

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“且有真人而后有真知”-《庄子内篇释义》以哲人释哲学

求庄子《内篇》中的翻译解释。

《庄子》庄子?内篇?大宗师第六

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一、“且有真人而后有真知”-《庄子内篇释义》以哲人释哲学

与当下众多版本的《庄子》相比，杨国荣先生《庄子内篇释义》（中华书局2021年版，以下简称《释义》）提供了一个别具一格的《庄子》解读版本，其特点是以哲学的方式让《庄子》说哲学。《庄子》采用了寓言、重言与卮言的言说方式，既内涵“诗意地说”，也包括“叙事地说”，但在这个“世界图像”（即世界通过世界观而呈现自身）的现时代，这两种言说方式都已经无法满足于人们业已理性化的心智与精神的要求。在这种情况下，让《庄子》说哲学就显得特别重要，“说哲学”包含两个层面：一是所说的是哲学，二是以哲学的方式说，两者结合就是以哲学的方式说哲学。它是在普遍性的哲学义理层面提炼并推进对《庄子》的哲学化理解，并将这种理解引入到现代哲学的智识背景中，这意味着，不是《庄子》文本在特定社会历史语境中的本来意思，而是它对于现时代我们的意义，构成《释义》的关切所在。以“内容”与“方式”的双重哲学化视角切入《庄子》，之所以困难与稀少，乃是因为它要求从事这种活动的作者本身就是哲学家，唯有在哲学家那里，经典文本的诠释本身才是一种哲学活动本身。本书作者是当代有影响力的哲学家，有“具体形而上学”的系统性理论建构，从哲学理论高度诠释《庄子》，相对于从训诂至辞章再至义理的“自下而上”进路，本身就是一种“高屋建瓴”的方式——毕竟唯有哲人才能真正理解哲学，而以哲学家身份展开的《庄子》诠释方式本身，也同时是哲学的展开方式。这一点显然构成了《释义》最突出的特点。

庄子和惠子游于濠梁之上，见白鲦鱼出游从容，因辩论是否知鱼之乐，后遂用“濠梁观鱼、濠上观鱼”等表示逍遥游乐。清·金廷标《濠梁图》 资料图片

化“诗意地说”“叙事地说”为“逻辑地说”

在《释义》看来，哲学家说哲学的方式有多种，包括“诗意地说”（以形象性的描述和隐喻的方式言说）、“批判地说”（侧重对现实的批判性考察）、“思辨地说”（注重形上或超验的维度）、“逻辑地说”（关注形式层面的逻辑分析）。“作为哲学家的庄子既善于诗意地说，也擅长叙事地说，通过对人物的形象描述以表达某种观念，并提出内在的哲学问题”，有时“诗意地说和思辨地说往往结合在一起”，这使得《庄子》的思想“既有思辨的构造，又充满了想象和隐喻，二者的交错构成了其言说方式上的个性特点”。这是《释义》对《庄子》言说方式的把握。庄子曾自叙其言说方式为“三言”（卮言、重言、寓言），卮言是应对象之变化而随之变化的言说方式，它防御的是凝固化与教义化的言说；寓言则是借此喻彼的间接性言说方式；而重言严格意义上可以理解为多重视角的复调交响式言说方式。《庄子》“三言”可有两种理解：一是以寓言为首，强调整个《庄子》言说的隐喻性质，一是以卮言为主，强调言说自身的流动性以及随言说内容而采用相应言说方式的灵活性。“诗意地说”与“叙事地说”则是现代哲学视域对《庄子》言说方式的概括。“诗意地说”强调想象力、审美与象征等方式对言说的渗透，而“叙事地说”则聚焦于讲故事的方式，来阐发哲学的义理。

无论是“诗意地说”，还是“叙事地说”，都不是立足于概念的论证性言说。而此书与众不同的特色就是发掘或重构《庄子》的哲学性：一方面要实现一种转化，化《庄子》自身的言说方式为“逻辑地说”；另一方面，则是通过义理之逻辑重建方式突显《庄子》哲学的论辩特征。

《人间世》论“心斋”，讲到“听”的三层次，即“听之以耳”“听之以心”“听之以气”，在作者这里则被转换为把握世界的感性化、理性化、直觉化三种方式。对于《庄子》思想中的“命”，作者提炼出两方面的含义：从最一般意义上它表现为某种必然趋向，人力无法改变；另一方面，“命”被视为适然、包含偶然之意。而必然与适然，都与自然相合。《庄子》一再强调的“知其不可奈何而安之若命”，被解读为以顺乎必然为指向，同时又安于适然、合于自然。对于《庄子》哲学中的“自然”，《释义》一针见血地点出其两个方面的内涵：一是内在自然，即人的天性，未经文明改造的本然之性，一是外在自然，即尚未人化的本然世界，进而将对于《庄子》具有归宿意义的“逍遥”之本质概括为顺乎内在自然与外在自然，即自由与自然的合一。

儒道比较与思史合一的深层视野

儒道的差别被引入对《庄子》的诠释中，二者分别被提炼为仁道原则（侧重历史文化的创造与文明的延续）与自然原则（侧重反文明或前文明的原始混沌或本源的统一性）。与此相应的是儒家对理性的突显和《庄子》对直觉的强调。儒家强调类的延续，个体融入历史过程中的文化创造，强调社会性与人道的价值，而《庄子》则侧重生命的自然延续，突显对人间价值的超越。儒家以“事”解“物”，“事”表现为人的有意识的活动，是人之所“为”或人之所“作”，以“事”解“物”意味着将自然之物纳入人文之“事”的过程中，即所谓自然的人化。但道家则反对人为之“事”作用于自然之“物”，不以人的活动取代作为自然对象之物，突显的是顺乎自然，不以物为事。学以成人是儒家思想关注的重要内容，“学”与世间人伦价值密切相关，但《庄子》所理解的学主要是顺乎自然、合乎天性。儒家所理解的德，是社会规范以及社会性的价值系统，而《庄子》之德则以合乎自然为实质内容。

不难看到，儒道分辨构成了本书的深层视野。儒道两家是中国哲学史上的两种思想形态，借此两种思想形态的深层比较来诠解《庄子》，这本身已经体现了思史合一的视野，后者展现为即哲学以说哲学史、即哲学史以阐发哲学。以这种方式，《庄子》的某些思想与观念，可以在哲学的历史展开与不同类型形式中得以定位，从而赋予思想本身以义理上的脉络性，以突显思与史的互动与交渗。

以哲学解哲学的平视方式

哲学文本的阐释本身有多种方式，而不同的态度关联着不同的介入方式。以信仰的方式去诠解本文，意味着“仰视”，此方式虽然内涵对文本的尊重，但同时也将携带教条化理解。另一种理解方式可以称为“俯视”，即将文本作为进化链条上的传统环节，古典文本的阐释活动本身成为确证现代人的材料，这种理解从本质上消解了经典阐释的意义。与此不同，《释义》采用的是哲学家理解哲学文本的“平视”方式，直面哲学思想本身，正者还其为正，非者归其为非，使之各得其所，这本身就是一种辩证法的“综观”视野。

基于“平视”的切入方式，《释义》呈现了《庄子》哲学中少有人注意的层面，譬如发现了“有道”与“有德”的不同，唯有化道为德，才能成就主体的精神修养，而修养的过程就是从外在的“合乎道”，转化为内在于个体的“德”的过程。平视的另一方面则是批判与检讨。庄子并不是神，而是有血有肉的具体个人，他在有所见的同时也就不能不有所蔽。《释义》在讨论《庄子》对“用”的理解时，肯定了《庄子》对外在价值与内在价值的区分，无用于外物者而往往有用于自身，因此《庄子》之所见在于对内在价值表达了肯定。然而，《释义》同时告诉我们，《庄子》过于强调无用之用与内在价值，而忽略人的能力和创造性，后者均属于外在之用，这导致了《庄子》对用与无用的看法过于消极。《释义》看到，《庄子》对文化与文明的正面价值未能给予充分关注，对人的目的性活动及其意义，缺乏适当的定位。《庄子》基于原始的统一性来齐物的思想，源自思辨的设定，而不是根植于社会生活及其历史发展过程中生产的普遍性。

综上所论，杨国荣先生的《释义》作为以哲学家解释哲学文本的作品，具有显著的哲学特色，它本身就是哲学的展开，这使其对文本达到更具有本质性的观看。《庄子》一方面说“且有真人而后有真知”，这意味着唯有哲人才能理解哲学，另一方面又有“知音其难”的慨叹：“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”。作为哲学家的庄子似乎在热切期盼与千年之后的哲学家对话。而《释义》一书不就是这样一种发生在哲学家与哲学家之间的对话吗？

作者：陈赟（华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授）

来源：光明网

一、求庄子《内篇》中的翻译解释。

《逍遥游》线索在于第一段：北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
表现庄子的“无为”像鲲和鹏
《庄子·内篇·齐物论第二》所有精华集中于：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然 觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？周与 胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”
表现在庄周与蝴蝶是一体性的，梦与现实的一体性
《庄子·内篇·养生主第三》主要是讲庖丁解牛。
《庄子·内篇·人间世第四》主旨是最后一段：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之 。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”说为人处世应追求无用之用。
《庄子·内篇·德充符第五》：有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不 得于身。眇乎小哉，所以属于人也；囗（上“敖”下“言”音ao2 ）乎大哉，独成其天。
《庄子·内篇·大宗师第六》：知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知 人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭 者，是知之盛也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定 也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。
《庄子·内篇·应帝王第七》是一些寓言的集中。是对国君说的。

二、《庄子》庄子?内篇?大宗师第六

知天之所为，知人之所为者，至矣!知天之所为者，天而生也;知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。

何谓真人?古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。嘐然而往，嘐然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡囗(左上“月”左下“廾”右“页”音qiu)。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也;有亲，非仁也;天时，非贤也;利害不通，非君子也;行名失己，非士也;亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承;与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也;以礼为翼者，所以行于世也;以知为时者，不得已于事也;以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。

死生，命也;其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎!人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎!

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣!然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪?故圣人将游于物之所不得循而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系而一化之所待乎!

夫道有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地;伏戏氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息;勘坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川;肩吾得之，以处大山;黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫;禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终;彭祖得之，上及有虞，下及及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也?”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪?”曰：“恶!恶可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎?不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

南伯子葵曰：“子独恶乎闻之?”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻;孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣!”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，胼囗(左“足”右“鲜”音xian)而鉴于井，曰：“嗟乎!夫造物者又将以予为此拘拘也。”

三、<<庄子`大宗师第六>>原文

《庄子·内篇·大宗师第六》 知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真 知。 何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。 古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。 古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。囗（“修”字以“羽”代“彡”音xiao1）然而往，xiao1然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡 囗（左上“月”左下“廾”右“页”音qiu2）。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。 古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，囗（左“氵”右“畜”音chu4）乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，囗（上“敖”下“言”）乎其未可制也，连乎其似好闭也，囗（左“忄”右“免”音men4）乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。 死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！ 泉涸，鱼相与处于陆，相囗（左“口”右“句”音xu1）以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道 。 夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得循而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系而一化之 所待乎！ 夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。囗（左“豕”右“希”音xi1）韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母 得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。 南伯子葵问乎女囗（左“亻”右“禹”音yu3）曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。。” 南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。” 子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有囗（“诊”字以“氵”代“讠”音li4），其心闲而无事，胼囗（左“足”右“鲜”音xian1）而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。” 子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求囗（左“号”右“鸟”音xiao1）炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！” 俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。 子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所穷终！”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。 莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决囗（“病”字以“丸”代“丙”音huan4）溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨 乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能囗囗（左“忄”右“贵”音kui4）然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！” 子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”子贡曰：“敢问畸人？”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。” 颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。 若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与‘吾之’耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天， 梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。” 意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？” 意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”许由 曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！ 颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。” 子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”